Articolo originariamente pubblicato su Insula Europea, 5 giugno 2026

A testimoniare quanto il fenomeno del tarantismo continui ad esercitare una significativa e sorprendente attrattiva basterebbe richiamare le continue uscite editoriali che, in modi diversi, tornano a confrontarsi con l’argomento, arricchendo ulteriormente una letteratura già sterminata.

Tra i contributi più recenti si distingue, per originalità e qualità, il volume pubblicato da Squilibri, Sulle tracce del tarantismo. Una lezione di Amalia Signorelli[1]. Il punto di maggiore interesse della pubblicazione, oltre all’agile volumetto curato da Alberto Baldi, risiede nel video allegato tramite QR code, che documenta una lezione dell’antropologa Amalia Signorelli tenuta presso l’Università Federico II di Napoli il 7 giugno 2006 e riproposta a distanza di vent’anni.

Come è noto, Signorelli partecipò giovanissima alla spedizione salentina del 1959 diretta da Ernesto de Martino insieme a un’équipe multidisciplinare di ricercatori[2]. Da quell’esperienza nacque la celebre monografia La terra del rimorso, pubblicata dal Saggiatore nel 1961, che comprende anche una Appendice V, Dati relativi alle condizioni economiche dei tarantati, redatta dalla studiosa. Sugli stessi temi sarebbe tornata anche negli anni successivi, pubblicando densi saggi e curando in particolare, insieme a Valerio Panza, il volume Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959 (Argo 2011), preziosa raccolta di documenti e materiali di ricerca solo parzialmente confluiti nell’opera demartiniana. A ciò si aggiunge l’importante riflessione a più voci contenuta nel numero 67/68 della rivista “La ricerca folklorica”, dal titolo Ernesto de Martino: etnografia e storia (Grafo Edizioni 2013), dedicato all’eredità scientifica dell’antropologo napoletano.

La “docu-lezione”, realizzata con la collaborazione di alcuni allievi della studiosa, costituisce un documento di notevole interesse sotto diversi aspetti. Innanzitutto per la sua chiara finalità esplicativa: in poco più di un’ora riesce infatti a offrire una sintesi efficace del fenomeno del tarantismo, presentandosi come un prezioso strumento didattico. Particolarmente intensa – e in alcuni passaggi davvero emozionante – risulta inoltre la parte del video in cui Signorelli rievoca l’esperienza della spedizione del 1959, affidandosi ai propri ricordi e alle celebri fotografie di Franco Pinna, per il cui lavoro manifesta profonda ammirazione. Emergono così numerosi spunti di riflessione, soprattutto in relazione al rapporto tra de Martino e i giovani collaboratori che lo accompagnavano, chiamati a confrontarsi con una realtà complessa, enigmatica e profondamente straniante, destinata a lasciare in tutti loro un segno duraturo.

Le suggestive immagini scandiscono diversi momenti dedicati alla descrizione del metodo dell’“osservazione partecipante”. In una scena Vittoria De Palma e Annabella Rossi osservano le tarantate sedute nella cappella, mentre una giovanissima Signorelli – elegantissima – aiuta a sostenere una tarantata che supplica san Paolo davanti all’armadio che custodisce la statua del santo. Nel rivedersi in quell’immagine, la studiosa si emoziona riconoscendosi e commentando, quasi presentandosi alle nuove generazioni: “sono io”. In un altro passaggio emblematico, la studiosa si rivolge agli studenti con una certa severità, affermando che “la partecipazione di un antropologo non sta né nel cuore né nelle tette, sta nel cervello, è intrisa di lucidità mentale”; una disposizione tutt’altro che semplice da acquisire, tanto che – ricorda – “non a caso de Martino a questo ci aveva addestrato per otto mesi”. Proseguendo nel racconto, Signorelli rievoca anche un episodio avvenuto molti anni dopo in Calabria, quando si è “messa a tarantare con le tarantate”. Era una situazione, racconta, “dove c’erano i suoni”: due donne “cominciarono a tarantare …[…] e io mi sganciai dall’equipe con cui stavo e mi misi a tarantare con loro, perché la taranta è contagiosa, ce la portiamo dentro tutte e si risveglia”. Tiene però a precisare come un simile coinvolgimento non possa costituire un modello di osservazione antropologica in un contesto di ricerca scientifica:

quando io sto studiando il tarantismo la mia taranta deve dormire, non può risvegliarsi; […] sarebbe l’atto di più grande slealtà che si possa fare nei confronti di persone che oltre tutto tu stai veramente trasformando in oggetti… perché non è vero che uno li rispetta, se vuoi studiare non li puoi rispettare fino in fondo, li devi in qualche modo reificare, oggettivare, sennò che studi? La dignità, la serietà, l’onestà dell’antropologo sta nello studiarli sul serio… la l’indegnità dell’antropologo sta nell’andare lì a giocare al nativo, quella è la vera indegnità.

Da notare come, a fronte di una esegesi così feconda e complessa delle fotografie storiche, Signorelli non faccia ricorso alle pur significative documentazioni video risalenti a quegli anni.

Non manca una stuzzicante componente aneddotica: Signorelli che, per immedesimarsi con le donne incontrate, arrivò ad andare con alcune di loro a infilzare il tabacco, fino a ferirsi (“ci provai per un pomeriggio e alla fine avevo le mani che sanguinavano”); il ricordo della lunga ed estenuante permanenza, insieme alle colleghe dell’équipe demartiniana, nella cappella di san Paolo fra il 28 e il 29 giugno per osservare le tarantate (“e vi assicuro che se aveste sentito la puzza…”); oppure ancora la descrizione di de Martino e Carpitella, “seri” ma decisamente partecipi, mentre una tarantata illustra il ballo. Ci viene detto anche che la donna fu retribuita per la dimostrazione – circostanza che, secondo Signorelli, può risultare lecita in determinate situazioni e con molte cautele, soprattutto quando consente di accrescere le informazioni disponibili.

Nel complesso, emerge come l’incontro con un fenomeno tanto intenso e drammatico, e con la variegata umanità che ne risultava coinvolta in forme estreme e perturbanti, abbia profondamente colpito la studiosa. In diversi passaggi della lezione – fra cui durante l’esecuzione di una pizzica per voce e tamburello eseguita da Rugiada Ligorio – Signorelli sembra infatti più volte commuoversi nel ricordare alcuni dei momenti più significativi di quell’esperienza.

Non sempre comunque le interpretazioni dell’insigne antropologa – in qualche misura già presenti in alcuni suoi scritti sul tema – appaiono del tutto convincenti. Ad esempio quando sembra sostenere, sulla base della propria esperienza sul campo e forse di una solo parziale lettura delle fonti storiche, una sorta di “’femminilità’ del tarantismo”, tesi già affiorata nella sua introduzione a Etnografia del tarantismo pugliese[3], dove peraltro lei stessa riconosce come tale questione “non venne mai tematizzata né sul campo né nel testo” demartiniano. In realtà, un esame complessivo della documentazione storica – che contempli anche materiali emersi più recentemente – pur confermando, almeno per quanto riguarda la Puglia, una maggiore presenza femminile, restituisce un numero considerevole di casi maschili. Tali presenze aumentano sensibilmente se si prendono in considerazione le testimonianze più antiche e le aree esterne al Salento leccese, fino a giungere a situazioni opposte in altri territori di ampia diffusione del fenomeno – in particolare Sicilia, Sardegna e Spagna – dove il coinvolgimento risulta prevalentemente, se non esclusivamente, maschile[4]. Credo tuttavia che proprio nell’insistenza di Signorelli su questi aspetti vada colto uno stimolo importante: interrogarsi su quanto le dinamiche interpretative di genere possano avere influito, nel tempo, nella costruzione culturale del tarantismo e nelle modalità attraverso cui esso è stato rappresentato e trasmesso.

Il libro a sua volta contiene una serie di scritti a corredo del video, utili a chiarirne la storia, le modalità di realizzazione e il rapporto con l’esperienza concreta della ricerca sul campo del 1959. A questi si aggiungono alcuni contributi di studiosi dell’ateneo napoletano che, a vario titolo, hanno condiviso interessi intellettuali e accademici con Signorelli. Ne emerge il profilo di una studiosa dal percorso estremamente ricco e articolato, di cui vengono ricordati anche aspetti meno convenzionali, come il ruolo assunto negli ultimi anni della sua vita di arguta e implacabile polemista in popolari trasmissioni televisive.

Nell’intervento del curatore Alberto Baldi emerge inoltre la postura critica assunta da Signorelli rispetto ai processi di trasformazione in banale intrattenimento delle musiche “curative” con cui aveva avuto un contatto così intenso nella fatale estate del 1959, avvenuti soprattutto nel Salento della Notte della taranta, “ove a mordere era ora il business”: a questo proposito, vengono ricordati anche alcuni tentativi di coinvolgimento della studiosa nel cantiere melpignanese, da lei tuttavia cortesemente declinati.

Vorrei però per concludere soffermandomi su uno dei saggi che ho trovato più significativi: L’altra taranta: corpo, sintomo, sofferenza. Note da un’etnografia in ospedale di Eugenio Zito. Il contributo si distingue per originalità e interesse, riportando sorprendenti informazioni su alcune emergenze recenti del tarantismo campano, studiato negli anni Settanta – come è forse ancora poco noto – da un’altra importante protagonista della spedizione demartiniana, Annabella Rossi.

Zito ricostruisce infatti la storia di Antonietta (nome di fantasia), incontrata nel 2006 durante una ricerca sul campo svolta in ambito ospedaliero sui processi di “umanizzazione delle cure biomediche”. Originaria di un paese del Cilento, Antonietta – donna “di bassa scolarità”, nata nel 1956 – vive con la famiglia, in una abitazione isolata, dedicandosi all’allevamento di animali e a lavori agricoli. A quarantasette anni si trova improvvisamente ad affrontare un evento drammatico: alla figlia terzogenita, appena dodicenne, viene diagnosticata una forma severa di diabete infantile, che rende necessario il ricovero presso un centro ospedaliero universitario di Napoli.

La situazione segna profondamente la donna, anche per il carico di responsabilità terapeutiche che comporta. Al tredicesimo giorno del ricovero, di fronte all’esito infausto di un esame diagnostico, crolla e cade in quella che lo psichiatra chiamato a intervenire definisce una “crisi isterica”. Zito descrive la scena – a cui assistette personalmente e che turbò profondamente tutti i presenti – come “un improvviso crollo di forze fisiche e psichiche ed una brusca caduta sul pavimento in stato catatonico”, cui segue una sintomatologia che in parte sembra richiamare quella del tarantismo: “iniziali urla, tremore intenso localizzato dapprima alle gambe e poi esteso al resto del corpo, oscillazione ripetuta di gambe e piedi, quindi intensi e singolari movimenti delle braccia e degli occhi, più generale agitazione psicomotoria e impulso irrefrenabile a danzare”. Negli appunti del suo diario di ricerca, riportati nel saggio, tali analogie con l’antico rituale emergono in maniera ancora più evidente. Antonietta dapprima giace immobile; poi un tremore comincia a propagarsi sempre più violentemente dal piede, come se proprio lì fosse stata “pizzicata”. Prende a urlare e dimenarsi, le si incendia il viso; quindi si alza e comincia a muoversi freneticamente, prima in modo apparentemente disordinato e poi “come se volesse provare a dare un ordine alla sua ipercinesi nella direzione di disegnare con i movimenti del corpo una sorta di coreografia secondo una sequenza circolare, come se fosse colta da un irrefrenabile desiderio di danzare a cui gradualmente prova a dare una forma più ordinata, pur in assenza di musica…”.

Dopo il drammatico esordio, la crisi si risolse fortunatamente nel giro di circa venti minuti, anche grazie ai sedativi somministrati dallo psichiatra intervenuto sul posto.

L’antropologo, dopo il primo incontro avvenuto proprio in occasione della crisi, ebbe modo di approfondire quanto avvenuto nel corso di successivi colloqui con Antonietta, da cui emersero con ancora maggiore evidenza i rimandi al tarantismo. La donna afferma infatti di non ricordare quasi nulla dell’accaduto, se non di aver avvertito a un certo punto un dolore che partiva dal piede, attribuendone la causa a “qualcosa” che l’aveva pizzicata poco prima nel giardino dell’ospedale, dove l’erba era alta: “forse un ragno, oppure un altro insetto è entrato nella pantofola e poi mi ha morso dopo, non lo so”. Antonietta ricorda inoltre un’esperienza simile verificatasi diciotto anni prima, in concomitanza con la morte della madre, anche lei soggetta a crisi simili. Quando Antonietta aveva appena sei anni, durante un altro grave evento familiare traumatico – un serio incidente accorso al fratello – la madre “se la vide proprio brutta”. Vale la pena di riportare ampi stralci della narrazione riferita a questo episodio:

mamma il giorno dopo male si sentì, prima si agitò e urlò, e poi a terra cadde e cominciò a tremare tutta, soprattutto le gambe e i piedi e poi si era alzata ed aveva cominciato ad agitarsi, come se ballava, ma in modo strano. La stagione era, faceva caldo e tutta inzuppata di sudore stava, mentre tremava e faceva una specie di ballo, al paese dicevano che era stata pizzicata dalla tarantola, perciò stava così male. Un dottore la curò per alcuni giorni con una medicina, ma anche mia zia Giuseppina, sua sorella più piccola, veniva e stava con mamma e la abbracciava e la cullava come a una bambina per guarirla. Altre volte le faceva fare dei bagni d’acqua per calmarla dopo averla fatta ballare e sudare.

Nel racconto di Antonietta – reso ancora più straordinario dal fatto di riferirsi a tempi relativamente recenti – possiamo ancora ritrovare, sia pure in forma frammentaria e forse persino in assenza della musica, il dispiegamento di quel “dispositivo culturale” magistralmente descritto da Ernesto de Martino: la “crisi della presenza”, determinata in questo caso da situazioni critiche individuali o familiari; l’indomabile agitazione del corpo; l’irrefrenabile impulso alla danza; l’atto del “cullare”; perfino i “bagni d’acqua”. Ci troviamo qui di fronte alla particolare declinazione campana del tarantismo, come già accennato “scoperta” e indagata negli anni Settanta da Annabella Rossi e dai suoi allievi[5], con le sue specifiche peculiarità, fra cui spicca soprattutto l’assenza di qualunque riferimento al culto popolare di san Paolo o altri elementi del cattolicesimo, così decisivi invece nel tarantismo galatinese osservato dall’etnologo napoletano.

La vicenda di Antonietta – come quella di sua madre – apre stimolanti suggestioni interpretative, ma accresce anche il rammarico per l’interruzione della ricerca di Annabella Rossi a causa della grave malattia che la colpì. Sorprende inoltre che, dopo di lei, nessuno abbia cercato di approfondire sistematicamente il fenomeno nei contesti in cui era stato individuato. Eppure, come dimostra la storia qui riferita, tali realtà, se ulteriormente indagate – soprattutto in anni in cui molti testimoni potevano ancora essere interpellati direttamente – avrebbero probabilmente riservato ulteriori elementi di conoscenza.

santoro@anci.it

[1] A cura di Alberto Baldi, con scritti di Alberto Baldi, Fulvia D’Aloisio, Adelina Miranda, Gianfranca Ranisio, Enzo Vinicio Alliegro, Eugenio Zito e Tamara Mykhaylyak. Libro con contenuti video. Squilibri, 2026.

[2] Di cui facevano parte, oltre alla Signorelli, l’etnomusicologo Diego Carpitella, lo psichiatra Giovanni Jervis, il fotografo Franco Pinna, l’antropologa Annabella Rossi, l’assistente sociale Vittoria De Palma e la psicologa Letizia Jervis Comba.

[3] de Martino, Ernesto, Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959, a cura di Amalia Signorelli e Valerio Panza, introduzione e commenti di Amalia Signorelli, Lecce, Argo, 2011, pp. 23-24.

[4] Ho approfondito il tema della “femminilizzazione del tarantismo” nel mio Il tarantismo mediterraneo. Una cartografia culturale (Itinerarti 2021, pp. 214-218), a cui rimando per approfondimenti. Anche Glauco Sanga, nel suo saggio contenuto nel già citato numero speciale de “La ricerca folklorica” (L’etnografo impaziente, pp. 35-43) commenta criticamente la posizione di Signorelli, segnalando come “de Martino aveva trovato nei documenti storici un maggiore equilibrio di genere, e il successivo campo non l’aveva convinto del contrario” (p. 40).

[5] Partita quasi casualmente da segnalazioni, durante le lezioni tenute dalla Rossi all’università di Salerno, da parte di studenti originari dei paesi cilentani, la ricerca sul tarantismo in Campania, condotta insieme ad alcuni collaboratori, portò alla raccolta di un numero molto significativo di testimonianze dirette dell’area del Cilento, della Piana di Paestum e dei dintorni di Sessa Aurunca, ai confini con il Lazio, ma si interruppe per una grave malattia dell’antropologa. Dopo la sua prematura scomparsa (1984), una parte importante dei materiali raccolti confluì in E il mondo si fece giallo. Il tarantismo in Campania, Qualecultura, Vibo Valentia 1991, volume curato di Patrizia Ciambelli, Aurora Milillo ed Elisabetta Di Marino e arricchito da una introduzione di Luigi Maria Lombardi Satriani. Sulla diffusione del rituale della tarantola in questa regione vedi anche Il tarantismo mediterraneo…, cit., pp. 75-96, dove viene anche presentata la scarsa ma molto significativa letteratura storica sull’argomento.

La foto è stata scattata da Franco Pinna durante la spedizione di ricerca demartiniana nel Salento dell’estate del 1959. Ritrae una giovanissima (ed elegantissima) Amalia Signorelli che accompagna una anziana tarantata nella cappella di san Paolo a Galatina, e sullo sfondo si riconoscono anche Annabella Rossi e Vittoria De Palma.

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L'articolo Ancora sulle tracce del tarantismo sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

“Nella foto, scattata da Franco Pinna a Bella (Potenza) il 10 luglio 1959, sulla via del ritorno a Roma, sono riconoscibili tutti i membri dell’équipe tranne Diego Carpitella. Dall’alto in basso e da sinistra a destra si riconoscono, dopo i due bambini di Bella, Annabella Rossi, Giovanni Jervis, un notabile locale, Letizia Comba, Giuseppe De Sina – geometra di Bella, abituale informatore di de Martino -, Amalia Signorelli, Vittoria De Palma, un altro signore non ben identificato con il libro Sud e magia in mano, e infine, in primo piano, Ernesto de Martino” (E. de Martino, Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959. A cura di Amalia Signorelli e Valerio Panza. Lecce, Argo, 2011, p. 56)

Intervista ad Amalia Signorelli

di Sergio Torsello, da Apulia, giugno 2005

Allievo di Adolfo Omodeo all’Università di Napoli, poi crociano inquieto, marxista irregolare e intellettuale costantemente impegnato a coniugare attività scientifica e passione civile, de Martino fu autore di opere come Il mondo magico, Morte e pianto rituale, Sud e magia, considerate ormai dei classici della tradizione antropologica italiana. Nell’estate del 1959, nel corso dell’inchiesta sul tarantismo, sperimentò proprio nel Salento un raffinato e innovativo metodo di indagine multidisciplinare dei fenomeni culturali. Un’esperienza fondativa per l’antropologia italiana, dalla quale scaturì poi, due anni più tardi, La terra del rimorso, un libro di culto, che il revival della pizzica ha trasformato in un’icona del nuovo “rinascimento” salentino. Ad accompagnarlo in quel viaggio (con l’etnomusicologo Diego Carpitella, lo psichiatra Giovanni Jervis, il fotografo Franco Pinna, l’antropologa Annabella Rossi, Vittoria De Palma e Letizia Jervis) c’era anche la giovanissima Amalia Signorelli, oggi docente di Antropologia Culturale all’Università Federico II di Napoli. Autrice di studi e ricerche sull’emigrazione, sulla condizione femminile e sull’antropologia delle società complesse, Signorelli è attualmente impegnata nella pubblicazione degli inediti relativi alla Terra del rimorso presso l’editrice Argo di Lecce. Un’occasione importante per tornare a riflettere sulla complessa eredità demartiniana.

Professoressa Signorelli, come ha conosciuto de Martino?

Incontrai de Martino nel più ovvio dei modi: andando a sentire una sua lezione. Era l’anno accademico 1954-‘55 e de Martino, in qualità di libero docente, teneva un corso di Etnologia nella Facoltà di Lettere dell’Università di Roma. Folgorata fin dalla prima lezione che ascoltai, inserii il suo esame nel mio piano di studi. Come esame complementare in verità, giacché pensavo di fare l’archeologa. Il corso demartiniano era sul lamento funebre lucano; il programma d’esame, oltre alle dispense sul lamento funebre (che anticipavano parti di Morte e pianto rituale), comprendeva il secondo capitolo de Il mondo magico. Non eravamo più di quattro o cinque studentesse a seguire le sue lezioni. Ancora oggi sono convinta che siano state le più belle e le più formative che io abbia mai ascoltato in tutta la mia vita, non solo all’università.

Il fatto è che in ogni singola lezione de Martino metteva in gioco quella che poi, con gli anni, ho imparato essere la sua costruzione teoretica: ad ogni lezione, ad ogni presentazione di materiali etnografici, de Martino riviveva e faceva vivere a noi lo scandalo dell’incontro etnografico. Scandalo intellettuale ben prima che morale o politico, scandalo dell’insufficienza della ragione occidentale egemone, scandalo della reciproca cecità e sordità, che ci impegnava già fin da allora, ben prima che il concetto fosse da lui stesso formulato, alla pratica dell’etnocentrismo critico e all’elaborazione di un ethos dell’«andare oltre la datità della situazione».

E poi c’era il linguaggio demartiniano. La mia opinione è che il linguaggio, lo stile, la scrittura demartiniana sono originali e adeguati. Originali perché adeguati, adeguati perché originali. Adeguati, anzi continuamente in corso di adeguamento all’espressione di un pensiero che si alimentava in modi ugualmente rigorosi di riflessione teoretica, esperienza etnografica e introspezione personale e riusciva a fondere tutto ciò in prodotti scientifici di altissima qualità. Insomma, come si sarà capito, abbandonai l’archeologia e chiesi la tesi di laurea a un de Martino per la verità contentissimo di assegnarmela. Un anno dopo la laurea, tra la fine dell’inverno 1958 e l’inizio della primavera 1959, mi chiamò per partecipare alla spedizione nel Salento.

Possiamo ricostruire brevemente quell’esperienza?

Non posso ricostruire qui l’esperienza della ricerca etnografica in Salento. Non sarei capace di rendere in poche righe una vicenda di grande complessità. Né potrei dire gran che sull’uomo de Martino; per me, allora giovanissima studiosa, lui era il professore; poi è sempre stato l’intellettuale. Anche le debolezze, le incoerenze, persino certe grettezze che un’aneddotica non sempre all’insegna della discrezione ha messo in circolazione furono pur sempre, per quanto ne posso capire, vissute ed elaborate da intellettuale. Nel bene e nel male.

A quarant’anni dalla morte di Ernesto de Martino se ne riscopre la personalità complessa non solo di etnologo, ma anche di profondo analista della crisi del nostro tempo, il “signore del limite”, in costante dialogo con le più avanzate correnti culturali del suo tempo. Eppure non fu sempre così. Per molto tempo dopo la morte fu vittima di una vera e propria “damnatio memoriae”.

In un certo senso questa dominanza, questa prevalenza del de Martino intellettuale sul de Martino accademico ha condizionato anche l’approccio alla sua opera dopo la sua morte, quella che un tempo si usava chiamare la “fortuna” di un autore. Gli esegeti si sono trovati di fronte a molti problemi: la difficoltà di ascrivere la sua opera a un ambito disciplinare accademicamente individuato; la difficoltà di riconoscere il rigore argomentativo e la ricchezza interpretativa di una lingua e di uno stile anch’essi assai poco “disciplinari”; la spregiudicatezza demartiniana, tanto poco accademica quanto intellettualmente provocatoria, nell’uso di categorie di origine “venerabile”, da quelle crociane a quelle heiddegeriane a quelle dello storicismo italiano di sinistra; il coinvolgimento personale di de Martino nell’esplorazione di ambiti di ricerca considerati di dubbia dignità scientifica, come la parapsicologia e la metapsichica; la complicata e contraddittoria quanto feconda vicenda della Collana viola einaudiana (così ben ricostruita da Angelini nel suo libro del 1991); i legami e i nessi, indiretti certo, che le opere hanno con l’attività politica di de Martino. Di fronte a un’eredità intellettuale complessa e contraddittoria come quella demartiniana ci sono state diverse reazioni: il disorientamento, i silenzi e le dimenticanze dei primi anni dopo la sua morte, poi invece studi e ricerche sempre più numerosi, quasi sempre impegnati a dimostrare l’appartenenza prevalente di de Martino a una determinata area disciplinare, che si tratti della filosofia, della storia delle religioni, della storia meridionalistica, delle tradizioni popolari, della psichiatria e dell’etnopsichiatria, dell’antropologia visuale, dell’etnomusicologia. Contributi anche importanti, illuminanti, però parziali. È da sottolineare che negli ultimi decenni si è imposto un altro orientamento: sono usciti contributi alla conoscenza di de Martino assai significativi sul piano storico-filologico, che ancorano a caposaldi solidi il lavoro di interpretazione delle sue opere.

La “trilogia etnografica” demartiniana (Sud e magia, Morte e pianto rituale, La terra del rimorso) fu secondo alcuni studiosi il momento in cui de Martino operò una ricomposizione unitaria tra lo studio della cultura meridionale e la ricerca storico-religiosa. Per de Martino insomma fu sempre centrale il tema del rapporto tra attività di ricerca e impegno civile. Come interpreta il rapporto tra queste due dimensioni dell’elaborazione demartiniana?

La riflessione politica di de Martino fu intensa e anche generosa, segnata da passaggi spesso drammatici dentro e fuori partiti e organizzazioni, e al tempo stesso oggetto continuo di riflessione autocritica, di dubbi, di contrasti con se stesso prima ancora che con gli altri, nello sforzo di trovare i nodi di inserzione, forse di integrazione, tra impegno politico e lavoro scientifico (su questo punto si veda ad esempio il carteggio con Pietro Secchia ricostruito da Riccardo Di Donato in Compagni e amici, del 1993): sono i tratti non solo dell’opera ma della biografia di un intellettuale, nel senso della biografia di un uomo che, mentre era nel mondo, costantemente pensava il mondo, se stesso nel mondo e l’angoscia propria e altrui di fronte al rischio di non esserci.

Lei sta curando la pubblicazione dei materiali inediti della Terra del rimorso. Quali novità ci si può attendere da questo lavoro di scavo negli inediti demartiniani?

La pubblicazione dei materiali d’archivio relativi alla Terra del rimorso sarà l’occasione, mi auguro, per approfondire il tema dell’etnografia di de Martino, curiosamente uno dei meno frequentati nella letteratura demartiniana recente, a parte il doveroso riconoscimento, venuto un po’ da tutti, della introduzione nella ricerca italiana degli anni ‘50, dell’équipe di ricerca multidisciplinare. In verità l’etnografia demartiniana pone alcuni problemi di grande portata metodologica ed epistemologica: la “spedizione” demartiniana è il contrario della prolungata full immersion degli autori delle classiche monografie etnologiche e antropologiche, ma non ha niente neppure delle non meno classiche campagne di raccolta di materiali e reperti dalla culla alla bara, dei tradizionali studi di folklore. Questa eterodossia metodologica demartiniana rispetto a modelli di tutto rispetto che vanno da Malinowsky a Evans-Pritchard, ma anche da Van Gennep a Pitré, credo che meriti una discussione approfondita. Personalmente mi sembra che siano temi da affrontare: la fondazione scientifica della metodologia demartiniana, la sua attualità in ambito disciplinare in rapporto agli sviluppi di quella che oggi chiamiamo l’antropologia delle società complesse, i nessi che legano il lavoro etnografico demartiniano con la teoria e la pratica dell’etnocentrismo critico.

Questo dell’etnografia è sicuramente uno dei temi costitutivi dell’eredità che de Martino ha lasciato all’antropologia italiana e mondiale. Un altro tema fondamentale che sottende tutta l’opera demartiniana è quello del rapporto tra simbolo e concetto, tra sfera dell’extrarazionale e sfera della razionalità.

Lavorando sul “problema dei poteri magici”, sulla efficacia del simbolo, de Martino ha saputo ricostruire quel “dramma storico del mondo magico”, la comprensione del quale gli ha permesso di riscattare la sfera magico-religiosa da tutte le interpretazioni riduttive di matrice evoluzionista, positivista, ma anche idealista o funzionalista, per restituirla nella sua interezza alla storia culturale dell’umanità. È superfluo sottolineare l’enorme portata di questo contributo demartiniano, sull’importanza del quale concordano tutti i maggiori studiosi.

In quel libro complesso, denso di indicazioni di ricerca ancora inesplorate, c’erano anche altri importanti nodi tematici.

In de Martino c’è anche il richiamo costante anche se più sommesso, meno in primo piano nei suoi lavori, all’altra faccia del problema dell’efficacia simbolica: lo chiamerò il problema della inefficacia della ragione. La domanda “come funziona il simbolo” implica sempre una sorta di “controdomanda”: perché in questo caso non funziona la ragione?

Può sembrare che de Martino abbia privilegiato la prima domanda, nell’arco delle sue ricerche; ma a me sembra che la seconda non è mai accantonata o dimenticata. Non viene però posta in termini astratti, generali. Tutta la riflessione demartiniana si svolge, produce il suo senso e acquista il suo incomparabile spessore proprio a partire da esperienze concrete della contraddizione tra razionale e irrazionale, a partire appunto dallo scandalo iniziale dell’incontro etnografico. Sono esperienze intellettualmente pericolose, esistenzialmente dolorose, ma anche passibili di esiti liberatori, gioiosi, se e quando, per il soggetto che ne è protagonista, inaugurano una nuova fase del suo esserci nel mondo. Insomma, se la crisi della presenza si risolve entro un orizzonte culturale che consente di destorificare il negativo, la risoluzione della crisi restituisce al soggetto la sua capacità di intendere e di volere, di scegliere, decidere e operare secondo valori. E apre, per il soggetto stesso, ma anche per l’antropologo che sulla sua vicenda riflette, non solo la questione dei valori ma anche quella dell’intellegibilità del mondo. E della praticabilità del mondo. Mi sembrano direttamente collegate, e conseguenti con questa problematica, le riflessioni di de Martino sul tema della domesticità utilizzabile, contenute nella Fine del mondo. E mi sembra che in questa direzione vada anche l’interpretazione di Tullio Altan in Soggetto, simbolo, valore.

Dopo decenni di oblio, il tarantismo torna al centro dell’interesse di studiosi, antropologi, sociologi. Il Salento è nuovamente un terreno di osservazione privilegiato per l’antropologia italiana che ferma l’attenzione sulle pratiche reinventive di tradizioni locali come fondamento dell’appartenenza territoriale. Il tarantismo insomma entra a pieno titolo nella riflessione sull’identità locale. Come giudica lei questa rivitalizzazione del mito della taranta in chiave turistico-culturale?

Sembra che il tarantismo sia “ritornato” almeno secondo due modalità: come oggetto di studio, che ha provocato la sorprendente fioritura di studi e ricerche; e come pratica coreutico-musicale, che coinvolge gruppi e singoli, per lo più giovani (ma non solo) nel Salento (ma non solo) e che culmina nella Notte della Taranta celebrata a Melpignano nel cuore dell’estate. La differenza sostanziale di questa pratica rispetto al tarantismo che avemmo modo di osservare nell’estate del ‘59 credo stia innanzi tutto nel mutamento dell’orizzonte culturale entro il quale il simbolo della taranta acquista significato e valore per i soggetti che ad esso si richiamano.

L’orizzonte di Maria di Nardò e delle sue compagne era magico-religioso: attesa e temuta, adorcisticamente richiamata nella fase della progressiva costruzione della sindrome di possessione ed esorcisticamente cacciata nella fase della danza e dei suoni, fino al suggello apposto all’avvenuta guarigione dalla visita in cappella, comunque la taranta era emissaria di San Paolo. Veniva da lui, lui la mandava, lui la toglieva, in molti modi si identificava con lui. Di conseguenza il Santo diveniva ministro di afflizione e di liberazione, di morso e di lenimento, di dolore e di piacere.

Oggi la taranta non è un “lui (lei)” quanto piuttosto un “noi”: l’orizzonte entro il quale l’aracnide diviene simbolo è oggi l’orizzonte identitario. La stessa riproposizione attuale del simbolo, del nome, delle musiche e delle figure della danza, nel momento in cui rivendica l’identità con quelle del passato, in realtà ne determina la differenziazione: il contenuto che dà valore al simbolo non è più la costruzione dell’intimità tra il Santo e la donna tarantata, intimità critica che trovava il suo acme e si risolveva nella concessione da parte del Santo della “grazia”; il contenuto oggi è la costruzione, all’interno di un evento, di un’intimità di massa, basata sulla messa in scena, sulla spettacolarizzazione di una virtuale continuità di tempo e di luogo con un passato che non importa che passi o torni e rimorda, ma che semplicemente viene rivendicato come “nostro”.

E non importa neppure se, tra i giovani che ballano per tutta la notte, quelli provenienti da “fuori” non sono meno numerosi dei salentini. In fondo non è questa una patria culturale?

Non si corre il rischio di un nuovo “esotismo”?

Se questa interpretazione è corretta, non mi sembra che il nuovo esotismo sia la sola caratteristica significativa di questo tarantismo. Certo, ci saranno sicuramente i turisti che vengono per “vedere” la Notte della Taranta, così come ci saranno le agenzie di viaggi che “vendono” lo spettacolo e le Amministrazioni locali che lo usano come richiamo turistico; ci saranno anche attori, ballerini e musicisti pagati da quelle stesse Amministrazioni per interpretare tarantati, tarantate e suonatori: ma non credo che il ritorno del tarantismo si esaurisca su questo piano di produzione e commercializzazione di un esotico folklorico.

Mi sembra almeno altrettanto importante e significativo il processo per mezzo del quale da un lato si recupera una tradizione locale secondo forme più immaginate che filologicamente ricostruite, e dall’altro, per celebrare questa tradizione, per recuperarla a fini identitari, si costruisce un evento, vale a dire la forma più tipicamente globale che negli ultimi anni ha assunto la partecipazione giovanile alla produzione e al consumo culturale. Ma è giusto: l’identità locale non acquista valore se non in un contesto che la rende visibile, che consente di spenderla a scala globale ; e l’evento è la modalità organizzativa che meglio realizza oggi questa inserzione.

Negli ultimi dieci anni il tarantismo ha stimolato una straordinaria produzione saggistica che ha indagato quasi ogni ambito del fenomeno. Tuttavia c’è ancora qualcosa che sembra sfuggire alla comprensione degli studiosi. Secondo lei, quali sono i campi ancora poco esplorati nella complessa storia culturale del fenomeno?

Com’è noto, le reinvenzioni delle tradizioni locali al fine di dare fondamenti territoriali alle identità si sono moltiplicate negli ultimi dieci, quindici anni; ma poche o forse nessuna in Italia ha avuto il successo del revival del tarantismo. Come si spiega questa persistente capacità di richiamo e di coinvolgimento della taranta?

Credo che da questo dato bisognerebbe partire per indagare su ciò che ancora ci sfugge nella comprensione della complessa storia culturale del tarantismo. E forse potrebbe essere utile uscire dalla prospettiva dell’approfondimento in qualche modo prevalentemente idiosincratico, che caratterizza una parte non piccola della saggistica recente, per recuperare l’impostazione storico-comparativa che de Martino stesso utilizza nella terza parte della Terra del rimorso, impostazione che potrebbe allargarsi a comprendere, come già per il Ian Lewis di Le religioni estatiche, molti istituti culturali anche diversi e distanti fra loro, ma tutti in grado di rispondere a un bisogno che, forse, è «elementarmente umano».
Nota bibliografica

Tra gli strumenti utili per accostarsi al pensiero demartiniano vanno segnalati almeno alcuni contributi: Clara Gallini, Introduzione a Morte e pianto rituale, Bollati Boringhieri, 2000 (ed. or. 1958); Sud e magia, Feltrinelli, 2001, (ed. or. 1959) con introduzione di Umberto Galimberti; Furore simbolo valore, Feltrinelli, 2002, introduzione di Marcello Massenzio (ed. or. 1962); La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, 2002, con introduzione di Clara Gallini e Marcello Massenzio (ed. or.1977).

Tra gli studi incentrati sul percorso intellettuale di de Martino si segnalano inoltre Placido Cherchi, Il signore del limite. Tre variazioni critiche su Ernesto de Martino, Liguori, 1994; Clara Gallini-Marcello Massenzio, (a cura di), Ernesto de Martino nella cultura europea, Liguori, 1997; Riccardo di Donato, I greci selvaggi. Antropologia storica di Ernesto de Martino, Manifestolibri, 1999; Clara Gallini-Antonio Faeta, (a cura di), I viaggi nel Sud di Ernesto de Martino, Bollati Boringhieri, 1999; Gennaro Sasso, Ernesto de Martino tra religione e filosofia, Bibliopolis, 2001. Nella collana “L’opera di Ernesto de Martino”, dell’editore Argo di Lecce, sono state pubblicate in edizione critica alcune opere edite e inedite di de Martino (Naturalismo e storicismo nell’etnologia, 1996, ed. or. 1941, i materiali d’archivio della ricerca in Lucania).

Notevole anche la mole degli studi sul tarantismo apparsi dopo La terra del rimorso (pubblicato nel 1961 e più volte ristampato fino al 1994) con un significativo incremento negli ultimi dieci anni. Per un quadro del dibattito più recente, vanno citati almeno i saggi raccolti in Quarant’anni dopo de Martino. Il tarantismo. Atti del convegno di Galatina del 24 e 25 ottobre 1998, 2 volumi, Besa, 2000; e quelli pubblicati in Il ritmo meridiano. La pizzica e le identità danzanti del Salento, a cura di Vincenzo Santoro-Sergio Torsello, Aramirè, 2002, che offre un compendio del dibattito contemporaneo sulle relazioni tra tarantismo, riflessione identitaria e revival della pizzica. Per una rassegna bibliografica ragionata, Gabriele Mina-Sergio Torsello, La tela infinita. Bibliografia sul tarantismo mediterraneo dal 1945 al 2004, Besa, 2004, con una sezione dedicata agli studi demartiniani dopo il 1986.

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

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