Una conversazione con Sergio Torsello sull’uso pubblico della cultura popolare

Vincenzo Santoro

A Sergio Torsello mi legava una amicizia fraterna, costruita anche a partire da una comune “militanza” a favore dei temi della cultura popolare e durata quasi venti anni, fino alla sua prematura scomparsa. Fra di noi c’era un intenso scambio, praticamente quotidiano, fatto di lunghissime conversazioni – di persona, ma anche spesso per telefono mentre io ero a Roma – in cui discutevamo delle rispettive letture, dell’avanzamento dei nostri studi e ricerche, delle vicende legate al “movimento” della musica popolare salentina e degli sviluppi del festival della Notte della Taranta, all’interno del quale Sergio, grazie alle sue competenze e alle sue capacità – e, occorre dire, nonostante i non pochi problemi che gli sarebbero derivati dalla sua indipendenza – aveva man mano assunto un ruolo sempre più importante e ampiamente riconosciuto. Su questo argomento specifico le nostre opinioni divergevano, in quanto sull’esperienza melpignanese – a cui pure avevo contribuito nella fase iniziale[1] – ho avuto fin dalle primissime edizioni un giudizio critico, ma ciò non ci ha impedito di ragionarci su, in privato e pubblicamente. Insieme abbiamo lavorato su innumerevoli progetti e iniziative editoriali[2], a volte in collaborazione con altri studiosi e intellettuali che ci hanno onorato della loro amicizia, a partire da due maestri come Franco Cassano, il cui Pensiero meridiano fu per noi uno stimolo fortissimo, e Sandro Portelli, che tanto ci ha insegnato e con cui abbiamo condiviso preziosi progetti di ricerca, e che molto apprezzò anche lo straordinario saggio in cui Sergio ricostruì la biografia di Ugo Baglivo, avvocato di origine alessanese che partecipò alla Resistenza romana e finì ucciso dai nazisti alle Fosse Ardeatine[3]. L’iniziativa che svolgemmo con Portelli il 23 settembre 1999 ad Alessano in onore della memoria di Baglivo, a cui partecipò anche la figlia Simonetta, rimane nel mio ricordo come una delle esperienze più belle ed emozionante di tutta la mia breve ma intensa esperienza di amministratore.

Come è noto Sergio Torsello, intellettuale eclettico e sommamente curioso, era in particolare un raffinato studioso del tarantismo e della cultura popolare salentina, su cui ha prodotto un numero considerevole di scritti, in gran parte in forma di saggi brevi, interviste, recensioni, prefazioni eccetera. Nell’ambito della nostra collaborazione, decidemmo di creare all’interno del mio blog una sezione dedicata ad una vasta selezione di questi testi, già diffusi in volumi e riviste di vario genere, ripresi spesso con modifiche e ampliamenti, per renderli disponibili ad una fruizione più larga[4]. Ne entrò a fa parte anche la titanica compilazione della bibliografia sul “tarantismo mediterraneo” che, nata da una pubblicazione realizzata con Gabriele Mina[5], veniva da Sergio continuamente arricchita di nuovi titoli, esito del suo infaticabile e certosino lavoro di ricerca e dell’apporto dei tanti studiosi del “male pugliese”, dalla provenienza più varia, che trovavano in lui un riferimento preparato e disponibile. Una “tela infinita”, purtroppo interrotta dalla improvvisa scomparsa dell’autore, che forse rappresenta, in questo campo, la sua opera più importante e significativa.

Nell’aprile del 2006 accompagnai da lui Ilaria D’Auria, una studentessa che stavo aiutando nella preparazione della sua tesi di laurea per l’università di Bruxelles[6], conducendo interviste ad alcuni protagonisti del movimento musicale salentino. A Sergio avremmo chiesto di parlarci della sua personale esperienza nel confronto con i temi del tarantismo e della cultura popolare. Il testo che segue, che D’Auria trascrisse e che fu rivisto da Sergio[7], l’ho fortunosamente ritrovato poco dopo la sua morte, rovistando nel mio archivio alla ricerca delle tante cose scritte da lui. È un documento particolarmente prezioso, in primo luogo perché, per quanto ne sappia, è l’unico in cui Sergio racconta, con abbondante dovizia di particolari, la storia del suo per nulla lineare avvicinamento ai temi che tanto l’avrebbero poi appassionato. Un percorso in cui compaiono molti momenti condivisi, che accompagnano tutta la conversazione, in un modo che non smette di commuovermi. Ma anche per le stimolanti considerazioni che Sergio produce sulle vicende salentine, che considero in larga parte ancora assolutamente attuali.

Quale è stato il tuo percorso di avvicinamento allo studio della cultura popolare salentina?

Il percorso è stato molto tortuoso. Quando si comincia a interrogarsi su alcune cose, anche su temi politici, a sedici, diciassette anni, ero uno di quelli che aveva un rapporto abbastanza conflittuale con la musica popolare: i giovani di allora ascoltavano i grandi gruppi rock, vedevamo questa musica più come un retaggio del passato che in qualche modo ci ingessava.

Ma nella tua famiglia si ascoltava musica tradizionale?

No, questo anche perché vengo da una classica famiglia, il tipico ceto medio, che negli anni settanta era il prodotto di quella falsa idea di modernizzazione, per cui bisognava cancellare il passato, questo passato fatto di sofferenza, di miseria: le case non più con le volte a stella ma case con le volte piane, la modernità no? Anche le abitudini alimentari dovevano essere cambiate e a casa mia era questo che si desiderava, ed in qualche modo penso abbia influito. Poi anche quella dose di ribellione che si attraversa nell’età adolescenziale ci aveva portato a coltivare altri modelli, altri miti: la cultura rock, il progresso, il culturalismo. Il mio gruppo preferito erano i Genesis, amavo molto anche i Doors, tutto il progressive degli anni settanta, la cultura psichedelica. Però nello stesso tempo in quegli anni, a metà degli ottanta, comincia anche una fase di “impegno politico”. Nel senso di impegno personale, di scoperta, di riflessione su alcuni temi. L’incontro con la cultura popolare per me è un incontro quasi casuale, perché uno dei miei migliori amici dell’epoca, Giuseppe Cazzato, con il quale io, appunto, condividevo un percorso di impegno e riflessione politica, ad un certo punto mi parla di de Martino. Lui figlio di contadini, proprio figlio di contadini, la classica famiglia contadina, in una delle nostre tante discussioni mi dice: “possibile che tu, dopo tutte queste discussioni sui testi sacri – non lo so: il marxismo, il socialismo, il comunismo – non conosci de Martino? Non puoi non conoscere de Martino, i suoi lavori sulla cultura popolare, sul Mezzogiorno italiano”. E così comincio ad interessarmi, ma più per curiosità. Però nello stesso tempo questo mio amico mi fa quasi da guida, nel senso che mi introduce nel mondo popolare contadino del Salento: per due, tre estati di seguito ci siamo fatti tutte le fiere, tutte le feste che lui faceva da piccolo con suo padre. Lui adesso sta a Firenze da quando aveva diciotto anni, torna periodicamente, però lui da bambino conosceva perfettamente questo mondo perché suo padre contadino lo portava alla festa di San Rocco per comperare gli attrezzi, lo portava alla festa di Santa Marina per proteggerlo contro l’itterizia. Il mondo contadino aveva una cadenza calendariale, San Rocco era l’ultima festa dell’estate perciò serviva a fare le provviste per l’inverno: comperare la zappa nuova, comperare le semenze, comperare il bestiame. C’era tutto un mondo che non era soltanto la religiosità popolare, che aveva una forma così eclatante, ma che era anche legato a tutta una cultura materiale. Perciò è così che ho incominciato a scoprire la cultura popolare.

Il primo libro che ho letto, che per me è stata come un’illuminazione, è stato Le feste dei poveri di Annabella Rossi. Proprio rifacendo questo percorso attraverso le feste, le fiere ed il mondo contadino trovai questo libro, e fu illuminante perché scoprii pure la figura di Annabella Rossi, questa sua grande passione, il suo essere proprio dentro la storia che raccontava, che poi è un atteggiamento tipico degli anni sessanta-settanta. Comunque si riflette sull’impegno civile – sull’impegno politico – che è in qualche modo a monte rispetto all’attività scientifica, all’attività di ricerca, cioè questo costante tentativo di coniugare le due cose. Dopo ho cominciato a leggere La terra del rimorso. Però in quel momento – la seconda metà degli anni ottanta – anche la realtà degli studi locali, il “movimento” che c’era allora su questo fenomeno, era ridottissimo: c’erano due, tre studiosi che se ne occupavano, c’era un solo gruppo di musica popolare che faceva la riproposta. La realtà era completamente diversa perché quest’effetto della modernizzazione, soprattutto negli anni ottanta, relega la musica popolare a qualcosa di cui bisogna liberarsi più che qualcosa da valorizzare.

Però a me interessa molto questa componente antropologica, soprattutto nell’ottica demartiniana, lo studio della cultura contadina come possibilità di entrarci dentro, di trasformare la realtà sociale piuttosto che limitarsi ad osservarla. Comincia così questo mio interesse, in special modo per il tarantismo. Di questo fenomeno mi interessava anche il fatto che all’interno di una fenomenologia così complessa ci fossero una serie di implicazioni non soltanto di carattere antropologico, o soltanto di carattere economico, legate alle condizioni di miseria in cui vivevano le popolazioni del Sud in quegli anni, ma con una forte componente culturale.

Quindi comincia il percorso mio, mettendomi anche in contatto, negli anni novanta, con degli studiosi, come Luigi Chiriatti, che a quell’epoca era uno dei pochi, a parte due, tre altri, che si occupava di questi temi, cercando di tenere vivo anche l’interesse attorno a tematiche che erano considerate, anche all’interno di una certa intellettualità di sinistra, come un residuo, un’idea che occorreva abbandonare. Perché erano gli anni settanta, gli anni dell’emergere del noi come soggettività, della classe operaia, insomma c’era tutto un dibattito. Dibattito che nel Salento giunge sempre con ritardo, questo un po’ per le caratteristiche stesse della provincia ma anche per l’incapacità di elaborare, di essere al passo con quelle che sono le elaborazioni più avanzate in questo campo. Sono cose che vediamo anche adesso, quest’incapacità, non dico anticipare, ma di stare al passo. Se noi da un lato abbiamo questo fenomeno della pizzica – che in qualche modo è esploso anche indipendentemente da noi, e che quindi ci ha collocati quasi come una punta avanzata di quello che succede in questo campo, forse in Europa – dall’altro abbiamo questo ritardo di analisi, proprio dal punto di vista delle categorie interpretative della cultura popolare, di che cos’è oggi il popolare. Gli strumenti di analisi che utilizziamo, spesso – ma lo dico senza presunzione, soltanto come una presa d’atto – sono strumenti oramai superati come modalità di approccio; le tecniche di ricerca antropologica, di archiviazione della cultura popolare… ma qui ovviamente entriamo in un campo abbastanza più complesso.

Ritorniamo al punto. In quel momento cominci anche ad ascoltare musica popolare o sono solo riflessioni intellettuali?

No. In quegli anni ascolto musica ma non popolare. Il mio interesse è più rivolto verso le tematiche antropologiche. Alla musica popolare arrivo un po’ più tardi, quando comincia questo risveglio, anche con la frequentazione di Luigi Chiriatti, perché lui ha sempre avuto molto forte quest’attenzione proprio verso l’aspetto musicale. E quindi a quel punto comincia il mio interesse, che poi ovviamente coincide con l’esplosione intorno al ’93/’94 – perché questa più o meno è la data – di quello che oggi noi chiamiamo il “movimento della pizzica”, quindi questa riscoperta più compiuta.

Questa cosa del “movimento della pizzica” poi è una definizione nostra.

Sì, era una nostra intenzione, nel senso che è una formula che serve ad identificare…

Per non utilizzare la categoria del “neo-tarantismo”.

Sì, soprattutto in polemica con tutti questi neologismi: neotarantismo, neotradizionalismo, neotribalismo, che non rendono pienamente conto della complessità di un fenomeno, in particolare poi il neotarantismo mi sembra una cosa anche abbastanza pericolosa. Tra l’altro il termine neotarantismo – ho avuto modo di verificare, non ero sicuro, ma ora sono certo – è ripreso da Georges Lapassade che lo usa per la prima volta nel 1980, e viene pubblicato nel 1982 in Gens de l’ombre, questo suo testo in francese – ora finalmente ristampato in italiano – in cui lui, per descrivere il fenomeno degli anni ottanta, usa proprio il termine neotarantismo, cioè nuovo tarantismo. Poi spiega ciò che vuole dire, che è una cosa completamente diversa: vuole dire, sulla scorta di quelle che erano allora le informazioni della gens etnografica locale – come alcuni studi di Chiriatti – che il tarantismo di una volta era un tarantismo completamente contadino, almeno quello studiato da de Martino, mentre adesso abbiamo un tarantismo che è anche un tarantismo che intacca, si espande nei ceti medi. Ci sono alcuni casi di infermieri, di impiegati che diventano tarantati. Quindi lui usa questo termine per indicare questi nuovi fenomeni. È anche interessante vedere come si attribuiscano significati diversi ad un termine che è stato pensato e coniato per dare altre spiegazioni.

Perché il neotarantismo di cui parla Anna Nacci è tutt’altra cosa, probabilmente una derivazione di quelli che possono essere i suoi studi, però mi sembra una cosa scarsamente condivisibile, perché il tarantismo non esiste più, quindi parlare di neotarantismo mi sembra addirittura una cosa pericolosa, perché c’è il rischio non soltanto di reinventare una tradizione – che è una cosa completamente diversa – ma anche di mettere in moto tutto quel meccanismo dell’esotismo, dello sguardo esotico che si riversa sull’altro, descrivendo poi una realtà immaginaria, perché di fatto non è così, non ci sono dei nuovi tarantati. C’è un fenomeno che recupera questa memoria, che si confronta costantemente con questa memoria, ma nel quadro di queste pratiche di reinvenzione e non certo per riproporre quel modello, come invece sembrerebbe a tratti dalle cose che scrive Anna Nacci. Però questo è un dato interessante, che il termine venga usato per la prima volta da Lapassade.

Poi c’è un altro problema, che Lapassade è uno che ha avuto un’influenza enorme, soprattutto per quello che è successo nel Salento. È un grandissimo studioso, Gens de l’ombre è un testo non molto rigoroso dal punto di vista scientifico – anche perché utilizza maglie disciplinari molto ampie, sconfina in vari campi dall’antropologia alla sociologia – però è un libro bellissimo perché è un testo di auto-etnografia, cioè lui fa etnografia su se stesso, descrive come lui sia stato iniziato alla scoperta di riti di transe di tutto il Mediterraneo (i rituali gnawa, ma anche il tarantismo). Perciò è una cosa molto bella, anche molto moderna, considerando che è stata scritta più di vent’anni fa.

Lapassade per lungo tempo ha posto anche un’ipoteca sugli studi successivi fatti nel campo del tarantismo, perché quando è venuto nel Salento, prima nel 1980 poi nel 1981 per il progetto teatrale Il ragno del dio che danza, era il primo grande studioso che dopo de Martino veniva qui a studiare lo stesso fenomeno. E tutti gli studiosi locali, quei pochi che c’erano, in qualche modo sono stati influenzati da lui. Luigi Chiriatti, quando viene Lapassade qui, scrive addirittura un testo con lui, un testo che viene pubblicato in una rivista locale, però poi – dieci anni, dodici anni dopo – esce il primo libro di Chiriatti sul tarantismo, Morso d’amore, e viene pubblicato con un’introduzione di Lapassade. Ha avuto un’influenza enorme. Però c’è da dire anche che dei suoi epigoni salentini alcuni hanno interpretato male alcune sue formule, alcune interpretazioni, alcune letture che ha dato del fenomeno – a volte io credo anche molto raffinate, a volte invece anche molto approssimative, perché come tutti si può anche sbagliare. Faccio un esempio proprio banale – a parte la questione della transe sulla quale potremmo discutere per ore – ma il fatto che lui, per esempio, colleghi il tarantismo alla danza delle spade, dando valore anche all’ipotesi di Marius Schneider, porta un po’ fuori da quell’impostazione più storicistica che mi sembra invece la più attendibile.

Però, al di là di questo, ha avuto un ruolo importantissimo, soprattutto perché non è stato soltanto lo studioso che è venuto qui, ha analizzato il fenomeno e poi se n’è andato altrove a scrivere un libro: la sua idea dell’osservazione partecipante ha portato di fatto a far crescere questo movimento, perché lui è anche stato quello che ha spinto il fenomeno, anche con delle scelte discutibili. Per esempio teorizzava il fatto che i Sud Sound System fossero i nuovi tarantati: questa era una cosa che stava solo nella sua mente, perché addirittura i Sud Sound System stessi lo sconfessavano, però lui continuava su questa linea. Poi questa sua interpretazione è stata quella che è passata, anche grazie ai mass media che hanno subito colto un’interpretazione suggestiva. Perciò Lapassade ha avuto sicuramente una funzione di grande importanza, come tutto il suo lavoro sulla scena hip-hop salentina: è stato il primo momento in cui si è cominciato a riflettere sul rapporto tra la tradizione e la contemporaneità, cioè su quello che succedeva concretamente in quegli anni ed il rapporto con la tradizione, con la cultura popolare. In questo senso ha avuto sicuramente una funzione fondamentale, fermo restando alcune discutibili interpretazioni, anche quelle mutuate dagli studiosi locali, che erano direttamente collegati a lui, che si facevano in qualche modo interpreti del suo pensiero.

Dopo questa fase nei primi anni novanta, accade che già nel ’96, ’97 proprio con te, Vincenzo – ci conosciamo in quegli anni, forse anche qualche anno prima – cominciamo a tessere questo rapporto di riflessione comune su alcuni temi, anche con Gigi Chiriatti. Quando nel ’97 vieni eletto consigliere comunale ad Alessano, quindi inizi ad occuparti di organizzazione culturale, in quel periodo incomincio a collaborare anch’io. Avevamo avviato una riflessione partendo dall’ambito locale ma allargando un po’ la prospettiva ad uno scenario più ampio. Nel ’99 vengo addirittura a lavorare qui, nel Comune di Alessano, occupandomi dell’ufficio stampa, come collaboratore per le attività culturali. Quindi iniziamo una vera e propria attività sulla base di queste riflessioni assumendo una prospettiva più ampia, nel senso che le traduciamo nella pratica concreta di una politica culturale centrata proprio su questo tema, cioè sul rapporto con la tradizione, sul rapporto con la cultura popolare, insomma su questi temi iniziamo un lavoro in un certo senso anche anticipatorio. Per la prima volta cominciamo, in modo disorganico, forse anche solo intuitivo, a porre il problema di quello che si potrebbe chiamare “l’uso pubblico della cultura popolare”, che oggi è invece uno dei temi di maggiore interesse nel dibattito antropologico internazionale.

Nei primi anni novanta comincio a collaborare con un quotidiano locale, “Il Quotidiano di Lecce”. Faccio il corrispondente per il Capo di Leuca, il cronista locale. Nel ’99 invece inizio a collaborare per la pagina della cultura occupandomi di questi temi – tarantismo, cultura popolare – in modo specifico: la maggior parte degli articoli che ho scritto – recensioni di libri, interviste, servizi su convegni – sono frutto dell’attività che facciamo insieme e che ci fa anche conoscere. Perché come ho detto prima, anche in modo anticipatorio, siamo tra i primi Comuni che cominciano ad organizzare, in modo quasi sistematico, concerti di pizzica ma anche momenti di riflessione, come rassegne di filmati, mostre sul tarantismo: cioè avviamo un lavoro di discussione pubblica su questi temi, coinvolgendo anche la cittadinanza ma soprattutto inaugurando un rapporto di scambio e di riflessione comune, anche con personaggi come Franco Cassano e Sandro Portelli che – non sappiamo perché – ci onorano della loro stima e della loro amicizia. Quindi incominciamo una serie di cose con loro, che hanno anche una grande visibilità.

È il 1998 quando il Comune di Alessano aderisce all’Istituto Diego Carpitella. Alcuni Comuni, per dare una risposta alla richiesta da parte di una serie di operatori locali di fare un centro che più organicamente si occupasse di certe cose, fondano l’Istituto Carpitella, che sarà la prima cosa che verrà attivata.

Tra l’altro nel 1997, nell’assemblea costitutiva del Carpitella, noi siamo presenti a livello personale come studiosi, come operatori, perché quell’iniziativa la organizza Gigi Chiriatti in collaborazione con l’Istituto de Martino. L’idea era quella di fare nel Salento una sezione staccata dell’Istituto de Martino. Il Comune di Alessano aderisce, e si crea un rapporto anche con Sergio Blasi. L’obiettivo dell’Istituto Diego Carpitella è proprio quello di fare documentazione, ricerca. L’ingresso di due componenti nel comitato scientifico, Maurizio Agamennone e Gianfranco Salvatore – che poi sono quelli che hanno accolto per primi quest’idea – ha portato Gigi Chiriatti ad allontanarsene perché Gigi Chiriatti prima fonda l’Istituto Carpitella e poi entrano loro, che sono due docenti universitari, uno etnomusicologo l’altro musicologo di chiara fama, perciò quando si viene a decidere sul presidente, Chiriatti viene fatto fuori e in qualche modo, per reazione, abbandona il campo. Allo stesso tempo, mentre si discute di come avviare quest’attività, si parla anche di organizzare un momento spettacolare che potesse dare visibilità al “movimento della pizzica” che di fatto esisteva già. Dunque nel 2001 – quando all’interno dell’Istituto Carpitella saltano i rapporti tra i vari componenti del comitato scientifico provocando la contrapposizione dei due direttori artistici che si allontanano dall’Istituto – Sergio Blasi ci chiama e ci chiede di collaborare alla Notte della Taranta, e sarà Vincenzo ad abbandonare subito il campo perché convinto che non ci siano gli spazi per lavorare. La Notte della Taranta, già nel ’98, aveva aperto un dibattito molto duro sulla cultura popolare, sulla musica popolare.

Inizialmente l’idea di promuovere un momento spettacolare è di Gianfranco Salvatore.

Questa è un’idea sicuramente di Gianfranco Salvatore.

Voleva fare la “Notte del Tamburello”.

Sì. Doveva essere una cosa che si faceva a Roca, una notte di musica a Roca, in un posto anche altamente simbolico. Però poi la cosa prende strade diverse, perché sin dal suo apparire provoca questa profonda divisione tra i musicisti, gli operatori, e poi diventa una frattura sempre più grande.

Comunque, per tornare alle vicende personali, nel 2001 se Vincenzo decide che non sia il caso di collaborare ed entrare in questa storia, io invece sono un po’ più possibilista. Quindi inizia questa storia anche mia, personale, all’interno della Notte della Taranta.

Prima ci sono anche delle pubblicazioni, la nostra riflessione prosegue e sfocia nel 2002 in quel libro, Il ritmo meridiano, che ancora oggi credo sia il compendium più attendibile sul dibattito contemporaneo sul “movimento della pizzica” e sulle sue molteplici implicazioni, sul tema dell’identità, sul rapporto tra tradizione e modernità. Quel libro è il risultato di un dibattito che noi avevamo già iniziato anni prima: con Franco Cassano abbiamo discusso a lungo su questi temi, siamo andati a trovarlo – e Franco Cassano non è uno che scrive sul giornalino della parrocchia – siamo anche stati criticati per questo, siamo stati anche accusati di essere “meridianisti”: non più meridionalisti ma meridianisti, cioè seguaci del “pensiero meridiano”. Anche Sandro Portelli ha collaborato a quasi tutte le iniziative che abbiamo fatto in questi ultimi sette, otto anni, ma anche Gianni Pizza, con il quale abbiamo avuto un confronto in parte anche molto franco, molto aspro per certi versi, però un confronto di grande interesse, come la lettera sua presente nel Ritmo meridiano, che io considero ancora una delle cose più lucide ed anche più interessanti che siano state scritte in questi ultimi anni. Sempre per il discorso che facevamo prima: non tanto per quello che lui dice, che come tutte le cose che uno dice possono essere più o meno condivisibili, più o meno esatte, ma proprio per questo scambio, per questa capacità di dialogare, per questo continuo intreccio di sguardi tra gli autori locali ed un antropologo che viene da fuori, che poi sono temi del dibattito antropologico internazionale. Si sono scritti centinaia di libri su queste cose, da Clifford in poi, proprio sulla pratica etnografica, questa etnografia che diventa quasi retrografia, che diventa un logos, cioè una forma di interpretazione e non soltanto la semplice raccolta di dati ma proprio la pratica sul campo, che diventa in realtà il punto di coagulo di tutta una serie di dinamiche che sono relazionali, soggettive, sociali, politiche. Di come bisognerebbe avere la capacità non solo di esserne coscienti ma di essere in grado anche di analizzarle. Per questo credo che quel libro è stato una delle cose più importanti che siano uscite. Non lo dico perché l’ho fatto io, anzi, io spesso sono anche molto più critico sul mio di lavoro, però quello è un libro che nonostante tutto ha anticipato i tempi – perché è uscito nel 2002 e c’è stato più o meno un anno e mezzo di lavoro dietro – ma di quei temi allora non ne parlava nessuno.

Il tema era sempre il tarantismo dal punto di vista storico, dal punto di vista antropologico, le varie categorie interpretative che in realtà non riuscivano a cogliere il fenomeno in atto, che è soprattutto un fenomeno sociale e politico. Però, per tornare sempre a questo legame che abbiamo tessuto negli anni, con Vincenzo nel 2002 portiamo a compimento per la prima volta un esperimento di indagine su una realtà specifica con la metodologia della storia orale, e qui entra in campo l’insegnamento di Sandro. Pubblichiamo quel libro sulle tabacchine[8] che penso sia l’unica ricerca sulla storia orale fatta nel Salento. Tra l’altro questa nostra idea di fare anche una parte didattica, di formazione[9], è stata considerata come un esempio da seguire anche fuori dal Salento, ha avuto una certa risonanza, insomma è un libro importante e formativo anche per noi, perché in certi momenti abbiamo anche un po’ improvvisato, sempre dentro questa riflessione più ampia che da anni Portelli porta avanti traghettando la storia orale da disciplina negletta a oggi, che è considerata uno degli strumenti di indagine – almeno per alcuni periodi in cui mancano effettivamente i documenti – uno degli strumenti più importanti e più raffinati. E l’uso che ne fa Sandro è anche un uso capace di intervenire su meccanismi psicologici di selezione della memoria, portando ad un livello altissimo questa metodologia di ricerca, con i risultati che poi tutti conosciamo, perché è un libro di storia[10] a vincere il premio Viareggio, un premio vinto da Morte e pianto rituale di de Martino. E quindi grosso modo questo è il mio percorso.

Per la Notte della Taranta a quante edizioni collabori?

Ho collaborato a partire da allora. Poi nel 2003 ho avuto l’incarico di occuparmi dell’Istituto Carpitella, sempre in questa fase di transizione che però oramai dura da cinque anni, senza soluzioni in vista a parte questa della Fondazione, ed ho continuato ad occuparmi della Notte della Taranta durante questi cinque anni. Ho proseguito l’attività di studio, ho pubblicato nel 2004 La tela infinita, con uno studioso come Gabriele Mina, benché giovanissimo sicuramente uno studioso molto importante, con cui è nato un sodalizio – sempre casuale – che però dura da anni. Ci siamo conosciuti in occasione della presentazione di un libro, poi è seguito uno scambio epistolare e poi è nato questo lavoro che è stata un’esperienza molto formativa per noi, perché abbiamo scoperto degli ambiti di dibattito sconosciuti. Fuori dall’Italia – penso anche alla Spagna – abbiamo scoperto tutta una tradizione di studi che non si conoscevano – se non delle punte che emergevano – anche di bibliografia meno specialistica. In realtà c’è un dibattito straordinario, che parte anche lì dal Settecento e che arriva fino ad oggi. Comunque ci siamo fatti un’idea di come questo tema abbia, nel corso dei secoli, interessato varie persone.

Io nel 2000 avevo già curato il memoriale di Luigi Stifani, Io al santo ci credo, che è forse il libro più bello scritto sul tarantismo – ma quello scritto da Stifani[11], non i nostri saggi. Ho scritto poi diversi altri saggi, articoli, ho scritto un’infinità di cose sul tarantismo. Io, anche nel campo della ricerca antropologica, sono un autodidatta, nel senso che non ho una formazione specifica in quel campo: è una formazione che mi sono fatto da solo. Poi rapporti con gente come Sandro Portelli, Franco Cassano, rapporti che fanno crescere, rapporti importanti, al di là di quello che uno può pensare, essere d’accordo o no. Uno degli elementi fondamentali che riusciamo a cogliere nella analisi che facciamo con Vincenzo è proprio il ruolo che esercita nella costruzione e nella nascita del “movimento della pizzica” l’intellettualità locale. E questo lo capiamo soprattutto nel rapporto con Edoardo Winspeare, quando noi lo intervistiamo ma in particolare quando noi decidiamo di ospitare – cosa di cui porti il merito Vincenzo per la tua responsabilità politica nell’amministrazione comunale – le riprese di una parte importante del suo film Sangue vivo ad Alessano. Ed anche in questo rapporto con Edoardo riusciamo a capire come poi, in realtà, in questa nascita del “movimento della pizzica” ci siano tutta una serie di fattori, che sono veramente molto complessi, che sono anche fattori internazionali: la globalizzazione, qualcuno dice anche questo mercato dell’esotico, che veicola merci, che veicola anche culture, simboli, merci – che veicola culture che poi diventano una merce – il fatto che questo perdersi in un mondo globale ti porti a cercare l’identità tua particolare, la piccola patria. Però, tra tutto questo, c’è anche la funzione fondamentale dell’intellettualità locale, che in qualche modo sceglie, quasi in un modo scientifico, di dare un certo indirizzo. Quando Edoardo dice in quell’intervista[12] “noi volevamo fare una scelta politica, di portare la pizzica e sganciarla da quest’elemento di sofferenza, e portarla ad una critica dell’esistente, anche attraverso questa rivalutazione dell’estetica, questa ricerca della dimensione comunitaria”, questa è una cosa fondamentale, nel senso che noi in quel momento la intuiamo ancora di più, forse, per una frequentazione, una pratica quotidiana.

Poi in realtà scopriamo che in un’intervista Clara Gallini afferma esattamente le stesse cose che dicevamo noi quando sostiene che il movimento salentino è un movimento che si conforma ad una sorta di standard internazionale ed il ruolo fondamentale è giocato dall’intellettualità locale, che poi dà il marchio al prodotto locale che si intende valorizzare, che può essere la danza, può essere il cinema. Quindi il ruolo degli intellettuali locali è fondamentale, compresi noi stessi, perché noi abbiamo dato un’impronta molto precisa a questo movimento, abbiamo sempre cercato di ricollegarlo a quest’esigenza di un’interpretazione politica. Però con Edoardo abbiamo la precisa consapevolezza di questo meccanismo fondamentale.

Deve farci riflettere su come siamo tutti dentro questa regola, cioè che i condizionamenti sono reciproci, che anche noi siamo condizionati da certe dinamiche. Però quello è uno snodo fondamentale: anche l’attività di Edoardo ha un impatto decisivo su questo movimento. Se tu vedi ancora oggi – non lo so, faccio un esempio, a parte che lui ha questa capacità mediatica, come si muove, riesce ad avere anche una risonanza mediatica – però anche la famosa definizione di Edoardo della pizzica de core, che è una tassonomia che si è inventato lui, per dire la pizzica di corteggiamento[13] è una cosa che non esiste, che non è mai stata rinvenuta in tanta etnografia che c’è, questa è una cosa sua, perché lui spinge una componente molto estetizzante, molto sensuale, questa pizzica come danza di corteggiamento, con un’attenzione per le movenze coreutiche; però resta una teorizzazione sua, non ha riscontri nella pratica etnografica, la pizzica de core non esiste, non la chiamavano così gli anziani. Questo per dirti quanto lui abbia influito, nel bene o nel male, sulla nascita di questo movimento. Nel bene sicuramente per il fatto di aver consentito un salto di qualità notevole, almeno sul piano dell’immagine; poi però ad un certo punto anche lui è stato forse un po’ preda del fatto di aver troppo accentuato proprio la dimensione estetica, quasi ludica della pizzica, facendo passare in secondo piano altre dimensioni.

Ma a posteriori cosa ha dato tutto ciò al tuo rapporto con il Salento, al tuo collocarti in questo posto?

A livello personale mi ha dato la consapevolezza della straordinaria ricchezza che abbiamo qui. Non soltanto il patrimonio immateriale ma anche la straordinaria ricchezza di intelligenza e di talenti che abbiamo. Abbiamo le divisioni che ci sono fra noi ma al di là delle differenti interpretazioni mi ha dato veramente la consapevolezza della straordinaria ricchezza che spesso disperdiamo proprio in queste continue polemiche. Lo dico davvero: questa ricchezza di talenti, non soltanto nel campo musicale, ma anche della cultura, nel campo intellettuale in generale. E ripeto, non solo la ricchezza del patrimonio che noi abbiamo, patrimonio immateriale di cultura e di religiosità, non soltanto. Perché noi, sino ad ora, abbiamo conosciuto soltanto un aspetto che è quello più eclatante, che è quello della magnificenza del barocco, perché il Salento questo è: una grande esplosione di arte. Invece abbiamo scoperto oggi una cultura marginale che possiede un’enorme ricchezza di modalità di espressioni e anche profondità, un vero e proprio mondo culturale. Ovviamente con tutti i necessari distinguo che forse abbiamo troppo in fretta abbandonato, che abbiamo troppo in fretta sacrificato: ricordiamoci che il mondo contadino, di cui oggi si fa spesso una sorta di apologia, è stato un mondo di grandi sopraffazioni, di miserie; però ricordiamoci anche che ci sono alcuni valori dei quali oggi probabilmente sentiamo la mancanza: quest’idea di comunità, di rapporto con l’ambiente. Ed è forse questa la cosa migliore, almeno per me, quella che più mi è rimasta in questi anni, al di là dei singoli destini personali. E forse tra qualche anno impareremo anche altro, speriamo.

(*) Testo originariamente apparso su Pagine d’oro e d’argento. Studi in ricordo di Sergio Torsello, a cura di Manuel De Carli e Paolo Vincenti, Edizioni Kurumuny 2020, e ripreso qui in occasione dei dieci anni della prematura scomparsa di Sergio.

[1] In particolare da consigliere comunale delegato alla cultura di Alessano – ruolo che svolsi dalla primavera del 1997 agli inizi del 2000 – proposi la delibera con cui il Comune aderì come socio fondatore all’Istituto “Diego Carpitella”, che comprendeva inizialmente anche Melpignano, Cursi, Sternatìa, Cutrofiano e Calimera. L’Istituto cominciò ad organizzare il festival della Notte della taranta nell’agosto 1998, prevedendo fin dall’inizio anche una tappa ad Alessano, unico Comune al di fuori dell’area della Grecìa. Cfr: S. Torsello, La Notte della taranta. Dall’Istituto “Diego Carpitella” al progetto della Fondazione, in «L’Idomeneo», 9, 2007, ma 2008, pp. 15-33 e V. Santoro, Il ritorno della taranta. Storia della rinascita della musica popolare salentina, Edizioni Aramirè, 2009, pp. 148-163.

[2] Con Sergio Torsello abbiamo pubblicato: Il ritmo meridiano. La pizzica e le identità danzanti del Salento, Lecce, Edizioni Aramirè, 2002; Tabacco e tabacchine nella memoria storica. Una ricerca di storia orale a Tricase e nel Salento, San Cesario di Lecce, Manni editore, 2002; Il Salento levantino. Memoria e racconto del tabacco a Tricase e in Terra d’Otranto, Lecce, Edizioni Aramirè, 2005. Insieme abbiamo collaborato a: La teologia degli oppressi. Antologia di scritti e interventi di don Tonino Bello, San Cesario di Lecce, Manni editore, 2003 (con Alessando D’Elia, Salvatore Leopizzi, Donato Valli e Nichi Vendola); Uccio Aloisi. I colori della terra. Canti e racconti di un musicista popolare, Lecce, Edizioni Aramirè, 2004 (con Roberto Raheli). Nel biennio 2009-2010 curammo insieme il progetto “La taranta nella rete”, organizzato dal Comune di Melpignano (Le) in collaborazione con l’Istituto Diego Carpitella, nell’ambito del programma “Rete dei Festival aperti ai giovani”, promosso dall’Associazione Nazionale dei Comuni Italiani e sostenuto dal Ministro della Gioventù. L’iniziativa – decisamente ambiziosa – si proponeva di offrire ai giovani interessati un percorso di approfondimento riguardo le problematiche connesse alla conoscenza, alla conservazione, alla valorizzazione e alla rielaborazione creativa delle musiche e delle culture di tradizione orale (maggiori informazioni a questo indirizzo: https://latarantanellarete.wordpress.com/ ). Al suo interno fu promosso anche il bando “La taranta laureata”, dedicato a tesi di laurea sviluppate negli anni immediatamente precedenti che affrontavano temi legati al “movimento” della musica salentina. I cinque giovani studiosi che furono selezionati dal bando (Gianni D’Elia, Giulia Urso, Alexandra Rieder, Adriano Castigliego, Flavia Gervasi) produssero poi dei sintetici saggi che confluirono nel volume Sui patrimoni immateriali del Salento e del Gargano: problemi e prospettive, che, a nostra cura, fu pubblicato da Squilibri nel 2010.

[3] Il saggio fu pubblicato originariamente sulla rivista «Apulia» con il titolo Ugo Baglivo, un salentino alle Ardeatine, nel numero dicembre del 1996. Fu in seguito riproposto, con ampliamenti e integrazioni, in un libretto autonomo, dal titolo A Roma un giorno di primavera. Ugo Baglivo, un alessanese alle Ardeatine, Alessano, I quaderni della Libreria Idrusa, 2006.

[4] Il tutto è disponibile all’indirizzo http://lnx.vincenzosantoro.it/2016/04/19/la-tela-infinita-di-sergio-torsello/

[5] G. Mina, S. Torsello, a cura di, La tela infinita. Bibliografia degli studi sul tarantismo mediterraneo 1945-2004, Nardò, Besa, 2004 (nuova edizione riveduta e ampliata 2006).

[6] La tesi, con il titolo Du tarentisme au néotarentisme: étude d’une pratique prise dans le mouvement de globalisation, fu discussa nell’autunno del 2006 presso l’Université Libre di Bruxelles.

[7] E successivamente revisionato per la pubblicazione nel mio recente libro Rito e passione. Conversazioni intorno alla musica popolare salentina, Alessano, Itinerarti, 2019, in cui sono presenti anche altre interviste a protagonisti del “movimento”.

[8] Tabacco e tabacchine nella memoria storica. Una ricerca di storia orale a Tricase e nel Salento, Manni, 2002, riproposto in edizione rivista ed ampliata e con un cd audio nel 2005 dalle Edizioni Aramirè con il titolo Il Salento levantino. Memoria e racconto del tabacco a Tricase e in Terra d’Otranto.

[9] Nel progetto di ricerca che portò alla realizzazione del libro era prevista anche una fase di formazione all’uso delle fonti orali coordinata da Sandro Portelli.

[10] Alessandro Portelli, L’ordine è già stato eseguito. Roma, le Fosse Ardeatine, la memoria, Donzelli, Roma, 1999.

[11] Luigi Stifani, Io al santo ci credo. Diario di un musico delle tarantate, Aramirè – Istituto Ernesto de Martino, 2000 (con una introduzione di Alessandro Portelli). Il titolo del contributo di Torsello è Luigi Stifani ne La terra del rimorso e altri scritti, pp. 21-29.

[12] Cfr. l’intervista a Edoardo Winspeare, in Rito e passione, cit, pp. 165-70.

[13] In realtà la paternità della definizione “pizzica de core” dovrebbe essere dello studioso e operatore culturale Giorgio Di Lecce. Su questo argomento si può leggere il mio saggio Il rinascimento della pizzica, in Franca Tarantino, Vincenzo Santoro, Il ballo della pizzica pizzica, Itinerarti, 2019, pp. 19-42.

Condividi

L'articolo Una conversazione con Sergio Torsello sull’uso pubblico della cultura popolare sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

di Sergio Torsello, da L’Unità del 10 luglio 1999

Le parole d’ordine sono recuperare e valorizzare, convinti che i beni culturali siano una importante occasione di sviluppo per il Mezzogiorno. È questo il leit-motiv che ispira l’attività dell’amministrazione comunale di Alessano (un piccolo centro in provincia di Lecce), dove da alcuni anni ormai si susseguono le iniziative della maggioranza di centrosinistra guidata dal sindaco Cosimo Del Casale (Ds), finalizzate a riscoprire la cultura tradizionale e i beni architettonici locali. Nei mesi scorsi un’indagine sull’archeologia industriale ha riportato alla luce ben 38 trappiti “a grotta” e a “fabbrica” (antiche strutture per la lavorazione dell’olio) che saranno in parte inserite in percorsi di fruizione turistica dell’antica “cultura dell’olio” salentina. Nel marzo scorso, inoltre, è stata inaugurata la rassegna dal titolo «Il tarantismo: storia per immagini», un ciclo di proiezioni (tutt’ora in corso) dedicate ai video e ai documentari sul tarantismo girati nei quarant’anni successivi alla celebre spedizione etnografica di Ernesto De Martino. L’ultima iniziativa, in ordine di tempo, ha preso il via proprio in questi giorni, con l’approvazione in Consiglio comunale del regolamento per la concessione dei contributi a fondo perduto destinati agli artigiani che apriranno bottega nel centro storico. Il progetto, ideato da Vincenzo Santoro, consigliere comunale delegato alla cultura, è rivolto non solo agli artigiani già operanti sul territorio comunale ma anche a quelli attivi nei paesi vicini con particolare riferimento a giovani disoccupati desiderosi di inserirsi nel mondo del lavoro.
L’obiettivo è duplice: da un lato recuperare la funzione di “contenitore culturale” del centro storico, creando un’attrattiva turistica legata alla presenza di attività artigianali tradizionali (una caratteristica questa che sarà esaltata con l’imminente ultimazione dei lavori per il ripristino del basolato nella piazza centrale del paese); dall’altro cercare di conservare la memoria e la professionalità di antichi mestieri a rischio di estinzione (lavorazione della pietra leccese e del ferro battuto, artigianato fìgulo e officine per la costruzione di strumenti musicali popolari). I finanziamenti , che riguarderanno interventi di ampliamento e di ristrutturazione dei locali; adeguamento degli edifici alle norme di sicurezza, spese di progettazione e di affitto dei locali , saranno suddivisi in tre tranche: 4 milioni (di lire, NdR) per il primo anno di attività, 2 milioni per il secondo e un milione per il terzo. A questi bisogna poi aggiungere un contributo a fondo perduto fino ad un massimo di 3 milioni per il rifacimento di facciate ed infissi già attivato nel 1999 e confermato anche quest’anno.
«Questa amministrazione – dichiara Vincenzo Santoro – ha puntato molto sulla valorizzazione della storia e della cultura del nostro territorio. Pensiamo infatti che ciò, oltre che essere un nostro preciso dovere civico, possa costituire una preziosa risorsa per lo sviluppo economico locale. Su questo stiamo cominciando ad avere i primi risultati con la scelta di Edoardo Winspeare di ambientare proprio qui da noi il suo prossimo film». Sarà infatti lo
stesso Winspeare, il giovane regista salentino reduce dal successo della sua opera prima «Pizzicata», pluripremiata nei festival di mezza Europa, a presentare venerdì 16 luglio (alle 20, presso l’auditorium «Don Tonino Bello») il suo nuovo film «Sangue Vivo», che narra una vicenda amara, ambientata nel Salento dei nostri giorni, scandita dal ritmo della “pizzica” (la musica che guariva dal morso della tarantola), e incentrata sul rapporto conflittuale tra due fratelli che rappresentano le diverse anime (e le molte contraddizioni) di questa terra.

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo Alessano tra vecchi mestieri e la miracolosa pizzica sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Storia di Nena, la tarantata

di Sergio Torsello, da Pietre, marzo 1999, p. 8

Aveva settantasei anni, Nena, quando accadde la prima volta. Fino ad allora c’era stato solo il lavoro, il sudore e una fatica immane che anche solo a raccontarla, oggi, sembra inventata. Bracciante avventizia, così la qualifica dell’ufficio di collocamento, Nena lo era diventata per una eredità di famiglia che, agli occhi dei più giovani, appariva sempre più come una colpa: contadino il padre, il nonno e gli zii. E nei campi arroventati dal sole, tra le pietre “solenni” degli antichi Messapi, lavorava anche suo marito. Tutto intorno la vita scorreva lenta: la “rivolta di Tricase” e il “biennio rosso” dell’occupazione delle terre, erano stati gli ultimi bagliori che avevano scaldato il cuore e la mente del mondo contadino. Poi c’era stato l’esodo. Le prime, grandi ondate dell’emigrazione avevano lasciato dietro di sé paesi svuotati, nuovi dolori da sommare ad antiche sofferenze. A fine settimana poi il “salario” era un’altra delusione bruciante: l’equivalente di un pugno di fichi secchi, un tozzo di pane rinsecchito, una banale autorizzazione per continuare ad esistere.

Alle donne, invece, sino a qualche tempo prima, nemmeno quella benevola concessione. Anzi. Con loro si poteva persino vantare un “diritto” non scritto, che nessun codice contemplava: “ius primae noctis”, lo aveva definito con un raffinato eufemismo uno scrittore non esente da pudore. Ai suoi tempi invece, bisognava fare i conti con la brutalità dei “nuovi padroni”: proprietari terrieri, caporali, fattori. Insomma, visto da “dentro”, senza i “lirismi del tempo delle lucciole”, come dice Sandro Viola, il mondo contadino era il “peggiore dei mondi possibili”. Per la gente comune era, più semplicemente, la morale dei vincitori. Di chi, per chissà quale grazia ricevuta, poteva accumulare privilegi, protervia e arroganza. […]

Una sofferenza antica dunque quella di questa terra, più vecchia di Nena, di suo padre e di suo nonno che per primi le avevano parlato della taranta salentina, del Ballo di San Vito, del male di San Donato e di quando San Paolo aveva liberato Alessano da un’invasione di serpenti. Poi un lutto improvviso, la sofferenza indicibile dei genitori che sopravvivono ai figli, schiude per Nena un orizzonte in cui il mito sovrasta la storia. Una semplice coincidenza, forse, comunque molto più di un indizio. Perché tra il sovrapporsi di drammi esistenziali e difficoltà quotidiane, s’incunea con violenza l’insorgere  di un male oscuro e insidioso, la “crisi della presenza” direbbero gli antropologi. Per la gente del paese, al contrario, non ci sono dubbi: Nena è una tarantata. È l’estate del ’57, o giù di lì. A Roma Ernesto de Martino preparava la celebre sul campo nella “Terra del Rimorso”. Nena era ignara di tutto questo. Si era alzata presto, come ogni mattina d’estate, per sfuggire alla tirannia del solleone. Doveva accendere il fuoco nel forno, cuocere il pane, prima di cominciare un’altra “normale” giornata di lavoro. All’improvviso – racconterà più tardi – una fitta lancinante alla mano sinistra come la puntura di un grosso spillo, l’aveva riportata indietro nel tempo a settant’anni prima. Si rivide bambina quando aiutava i genitori ad infilzare con un grande ago preziose foglie di tabacco. Ma stavolta non era la stessa cosa.

I segni sulla pelle, o forse sulla sua fragile psiche, diedero un altro responso: la taranta che “morde e rimorde” aveva fatto irruzione nella sua vita. E da quel giorno, periodicamente, sentì una voglia irresistibile di ballare. Istintiva. Inspiegabile. La sua odissea, o meglio, il suo stato di agitazione “senza orizzonte”, cominciava qualche giorno prima del 29 giugno, la festa di S. Paolo, il solo capace di scendere a patti col ragno, lui che aveva dominato la vipera biblica, e poteva liberarla dal “rimorso” del ragno che opprime col suo mitico rigurgito. Girava di casa in casa, Nena, ad amici e parenti chiedeva i “fiureddhi”, una specie di malva spontanea dal forte potere sedativo, la sola cosa che riuscisse a regalarle qualche sollievo. Poi tornava a casa, si chiudeva in una stanza e cominciava a ballare. Qualche anziano del paese ricorda ancora, con timore e rispetto, l’incredibile scena, che sembra rubata alle atmosfere terse di alcune tele di Luigi Caiuli, di una donna non più giovane, dall’andamento sincopato, che tuttavia riusciva a passare con disinvoltura tra i pali e le gambe delle sedie. Era una danza strana la sua, senza musica, senza melodie o suonatori; si accompagnava ad un canto disperato e apparentemente senza fine, una sorta di giaculatoria ipnotica

mesciu de ballu meu mesciu de ballu

cu pozzi scecare

nu vidi la palò

nu vidi la paloma comu vola

mesciu de ballu meu mesciu de ballu

portame a tempu cu nu me cascia la rosa de pettu

Quiri ca passa moi, quiru ca passa moi è nu galantommu

cu lu sigaru an mucca se ne vene

mesciu de ballu meu mesciu de ballu

portame a tempu cu nu me cascia la rosa de pettu.

Duravano ore e ore, a volte giorni interi queste sedute di “terapia”. E alla fine, quando la taranta aveva finalmente ceduto le armi, si doveva partire alle volte di Galatina. Voleva andarci sola, Nena, senza nessuno che frugasse nel suo personale, intimo dialogo con l’apostolo di Tarso. Arrivarsi non era un problema. Luigi Corvaglia ha descritto con dovizia di particolari nel suo romanzo “storico” Finibusterrae le carovane di vittime della tarantola che la notte del 28 giugno partivano dal Capo di Leuca dirette a Galatina. E Nena conosceva bene la “via misteriosa”, gli antichi percorsi dei pellegrini che s’inerpicano sulle ultime propaggini delle serre salentine dal santuario mariano di Leuca alla chiesa della Madonna della Scala a Supersano. Sapeva come intercettarli.

Saltava su un carretto a caso, senza dire una parola, testimone muta di quella che Verdesca Zain ha definito “l’ancestrale regalità della terra”. Lo fece ogni anno, fino alla morte avvenuta conque anni dopo all’età di ottantuno anni. Nessuno seppe mai nulla delle sue giornate a Galatina, proprio nello stesso periodo in cui si registra il “pellegrinaggio antropologico” di E. de Martino. Intervistò diverse tarantate, l’etnologo napoletano, e le chiamò con altri nomi, preoccupato di sottrarle ad ulteriori violenze. Solo Maria di Nardò, “eroina della terra del rimorso”, come dice Lapassade, e Anna di Ruffano, protagonista delle “Lettere da una tarantata” di Annabella Rossi, godettero in seguito di una qualche “notorietà”. Le altre, Immacolata di Taviano, Peppina di Nardò, Carmela di San Pietro Vernotico, Rita di Alezio, e chissà anche Nena (un altro nome inventato)*, furono risucchiate quasi subito negli abissi di un’anonima subalternità. Comunque sia di lei, oggi, non resta più nulla: ma queste scarne note biografiche, il ricordo sfumato degli anziani, il frammento di un canto, sono in ogni caso un interessante documento etnografico (per l’età avanzata di insorgenza della crisi, una rarità nella letteratura tarantolare, per le modalità stesse di esplicazione dell’esorcismo domiciliare e per la presenza di un’erba strettamente collegata allo scenario magico rituale) da indagare con un tentativo di interrompere il tempo storico e accedere ad uno spazio liberato che è anche, per così dire, una possibile e commovente idea di salvezza.

* il vero nome di “nena” era Rosa, ndr

In foto un dettaglio della pala d’altare della Cappella di San Paolo a Galatina, opera di Saverio Lillo

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo Storia di Nena, l’ultima tarantata di Alessano sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Ne risulta una rappresentazione significativa, che copre quasi un ventennio, del lavoro culturale di Sergio e della sua grande curiosità intellettuale, che lo portava, partendo sempre da un interesse specifico per il Salento e soprattutto per la sua “cultura popolare”, ad occuparsi di argomenti anche molto distanti fra di loro.

Il tutto culmina nella titanica compilazione della bibliografia sul “tarantismo mediterraneo”, che, partita originariamente da una pubblicazione realizzata insieme a Gabriele Mina, veniva da lui continuamente arricchita di nuovi titoli, risultanti dal suo infaticabile e certosino lavoro di ricerca e dagli apporti dei tanti studiosi del “male pugliese”, della provenienza più varia, che trovavano in lui un riferimento preparato e disponibile. Una “tela infinita”, purtroppo interrottasi per la improvvisa scomparsa dell’autore, avvenuta proprio un anno fa, che forse rappresenta la sua opera più importante e significativa.

(per leggere gli articoli cliccare sul titolo)

Ugo Baglivo, un salentino alle Fosse Ardeatine, da Apulia, dicembre 1996

Storia di Nena, la tarantata, da Pietre, marzo 1999, p. 8

Alessano tra vecchi mestieri e la miracolosa pizzica, da L’Unità del 10 luglio 1999

Don Tonino Bello militante della pace. Recensione a Don Tonino Bello, Manifesto di pace, a cura di Vincenzo Santoro, Manni 2001. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia, 19 giugno 2001

La memoria che resta. Recensione a La memoria che resta. Vita quotidiana, mito e storia dei braccianti nel Tavoliere di Puglia (Aramirè, 2004) di Giovanni Rinaldi e Paola Sobrero. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 8 marzo 2005

Musiche tradizionali del Salento. Recensione a Musiche tradizionali del Salento. Le registrazioni di Diego Carpitella ed Ernesto De Martino (1959 – 1960), a cura di Maurizio Agamennone (Squilibri edizioni 2005). Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 25 aprile 2005

Magia simbolo identità. La sfida intellettuale di Ernesto de Martino. Intervista ad Amalia Signorelli, da Apulia, giugno 2005

Letteratura, etnografia, tarantismo. Intervista ad Antonio Prete. Da Controcanto, n. 2/2006

La Notte della taranta. Dall’Istituto “Diego Carpitella” al progetto della Fondazione, da L’Idomeneo, Rivista della Società di Storia Patria per la Puglia, Sezione di Lecce, 9/2007, Edizioni Panico, 2008, pp. 15-33

San Paolo dei serpenti a Vereto. Da Paese Nostro, n.73, Ottobre 2009

Così è tornata la Taranta. Recensione a Il ritorno della taranta. Storia della rinascita della musica popolare salentina, di Vincenzo Santoro (Squilibri edizioni 2009). Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 2 novembre 2009

In memoria di Luigi Stifani. Dalla brochure del festival La Notte della Taranta del 2010

Tarantismo tra passato e futuro. Intervista a Giovanni Pizza. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 7 settembre 2011

Salento: un futuro nelle radici. Intervista a Marino Niola. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 20 febbraio 2012

In ricordo di Piero Milesi. Da Melissi – scritture straniere, migranti e di viaggio, n. 14-15, 2012, Besa editrice

Ieri e oggi le voci della taranta. Intervista a Flavia Gervasi. dal Nuovo Quotidiano di Puglia dell’8 giugno 2012

Riflessioni su FolkBooks 2012. 29 novembre 2012

Le storie del tarantismo. Scritti minori sul tarantismo tra il 1945 e il 1970 e la ricezione salentina de La Terra del Rimorso. 28 gennaio 2013

Sigismondo Castromediano e i “canti del popolo”. 5 febbraio 2013

Samugheo, immagini delle tarantate.  Dal Nuovo Quotidiano di Puglia dell’11 Marzo 2013

Tornano le lettere della tarantata. Recensione alla nuova edizione – per Squilibri – di Lettere da una tarantata di Annabella Rossi. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia, 2 aprile 2013

Uno studio esemplare sulle tarantelle di Carpino. Recensione a Salvatore Villani, Le tarantelle del Gargano. I cantori e musici di Carpino (Nota 2012). Da Anci Rivista, marzo/aprile 2013

Morso d’amore…. Recensione alla ristampa di Morso d’amore. Viaggio nel tarantismo salentino, di Luigi Chiriatti, Edizioni Kurumuny. 6 settembre 2013. Da Melissi, Besa edizioni.

Con la cultura si mangia (anche in Puglia)!!!. Recensione di La cultura si mangia!, di Bruno Arpaia e Pietro Greco (Guanda 2013). 7 ottobre 2013

La terra del morso. Il Sud di Ingeborg Bachmann. Recensione di La terra del morso. L’Italia ctonia di Ingeborg Bachmann, di Camilla Miglio, Quodlibet 2013. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 23 Novembre 2013

Uno speciale sul tamburello salentino su “Melissi – Le culture popolari”. 6 novembre 2013

Il folklore italiano visto dall’Ottocento. Recensione di Prima etnografia d’Italia. Gli studi di folklore tra ‘800 e ‘900 nel quadro europeo, a cura di Gian Luigi Bravo, Franco Angeli 2013. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 16 dicembre 2013

Antonio Verri e la cultura popolare. Da Marsia, Rivista di poesia, dicembre 2013

Le favolose tarantelle di Athanasius Kircher. Recensione a I gesuiti e le tarantole di Daniela Rota, Libreria Musicale Italiana 2013. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 12 gennaio 2014

La pandereta. Suoni e identità della Cantabria. Recensione di La Pandereta. Suoni e identità della Cantabria, di Grazia Tuzi, Nota 2013. 27 gennaio 2014

Unite nel sentimento le nuove comunità. Intervista a Franco Arminio. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia, 27 Marzo 2014

Memorie (fertili) di un’altra Italia. Recensione di Quando si faceva la Costituzione. Storie e personaggi della comunità del porcellino, di Grazia Tuzi, Il Saggiatore. Da Anci Rivista, maggio/giugno 2014

Il passato nascosto del tarantismo. Intervista a Brizio Montinaro. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 9 Luglio 2014

Inaspettate prospettive sui destini del libro. Recensione a Libro, di Gian Arturo Ferrari,  Bollati Boringhieri 2014. Da Anci Rivista, luglio/agosto 2014

L’antropologa e le “Lettere da una tarantata”. Recensione alla riedizione di Lettere da una tarantata di Annabella Rossi. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 9 Gennaio 2015

Una ricerca sul tarantismo negli anni ’80. Intervista a Roberto Lorenzetti. 17 gennaio 2015

Il medico Cagnazzi e gli enigmi del tarantismo. Recensione del saggio Tarantismo e “musica dei sensi” in uno scritto di Luca de Samuele Cagnazzi, di Anna Pietroforte, in Archivio di Etnografia, n. 2 2012. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 19 Gennaio 2015.

La tela infinita 2.0. Bibliografia sul tarantismo mediterraneo 1945-2014. 12 marzo 2015

Il viaggio di Leydi nella musica folk. Recensione di Roberto Leydi e il Sentite buona gente. Musiche e cultura nel secondo dopoguerra, di Domenico Ferraro, Squilibri 2015. Dal Nuovo Quotidiano di Puglia del 17 Marzo 2015

Condividi

L'articolo La tela infinita di Sergio Torsello sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

La Notte della taranta. Dall’Istituto “Diego Carpitella” al progetto della Fondazione

di Sergio Torsello

da L’Idomeneo, Rivista della Società di Storia Patria per la Puglia, Sezione di Lecce, 9/2007, Edizioni Panico, 2008, pp 15-33

Sergio Torsello

Nel mio intervento cercherò di ricostruire, ovviamente per grandi linee, il percorso che ha portato dalla nascita dell’Istituto “Diego Carpitella” al progetto della Fondazione “La Notte della Taranta”, tentando di dimostrare come questo percorso abbia incrociato e per alcuni versi si sia sviluppato proprio dentro la riflessione e le strategie identitarie locali, nonché nell’ambito dei processi di patrimonializzazione della cultura popolare salentina. La Notte della Taranta, com’è noto, nasce nel 1998, ma non nasce ovviamente dal nulla. Prima di questa data ci sono una serie di fenomeni, fatti e circostanze che vale la pena ricostruire. Quando tra il 1996 e il 1997(1) vede la luce l’Istituto Diego Carpitella, il fenomeno della riscoperta della musica di tradizione orale e quello del rinnovato fermento di studi attorno alla cultura del tarantismo non hanno ancora raggiunto la visibilità e le dimensioni attuali, ma hanno già acquisito una fisionomia ben definita. La ricostruzione storica di questo periodo e della genaologia di quello che d’ora in poi chiamerò per necessità di sintesi “movimento della pizzica”(2) è stata già tentata altre volte, ma ritornarci può essere utile per far luce sulle rispettive scelte degli attori in campo, per delineare uno scenario più ampio all’interno del quale collocare un evento come La Notte della Taranta e, infine, per sottolineare come il discorso sull’identità sia un elemento determinante o addirittura fondativo (non importa quanto consapevolmente o inconsapevolmente) anche per la vita di questo evento. Sulle complesse cause all’origine del revival salentino della pizzica esiste ormai una cospicua produzione saggistica(3). I contenuti di questa letteratura si possono schematicamente riassumere in alcuni temi chiave che proverò ad elencare. Da un punto di vista temporale la nascita di questo fenomeno viene collocata nei primissimi anni ’90. Una data estremamente significativa perché segnata da una duplice coincidenza: da un lato la ridefinizione degli assetti geopolitici che di fatto trasforma regioni come la Puglia (e il Salento) da “periferia sonnolenta dell’impero” a terra di transiti e approdi, un fenomeno di migrazioni epocali che sollecita i salentini a ripensare la propria identità attraverso la ricerca di elementi culturali in grado di definire l’appartenenza territoriale; dall’altro l’affacciarsi sulla scena dei primi processi di globalizzazione dell’economia(4). La riscoperta della musica tradizionale salentina è quindi vista come uno degli effetti diretti delle complesse interazioni tra dimensione globale e realtà locali, tipiche dell’era della globalizzazione. Quest’ultima infatti se da un lato per il suo stesso statuto interno tende ad omologare ogni differenza di stili di vita e modelli di consumo, imponendo il “verbo” dell’espansione illimitata del mercato, dall’altro enfatizza la ricerca identitaria, l’arroccamento in tante piccole patrie locali, spesso assunte come una sorta di vessillo, una forma di resistenza al potere omologante della globalizzazione. Una delle caratteristiche della nuova economia, sostiene ad esempio Aldo Bonomi in un libro bello e poco conosciuto di qualche anno fa, è quello di “scavare nella dimensione antropologica del soggetto: il sentire e lo spazio. Tutti i grandi sconvolgimenti della storia, le fasi di crisi, le svolte epocali, i cambiamenti turbolenti e iperveloci come appunto la globalizzazione, sono accompagnati da quei fenomeni di “perdita della presenza” direbbe De Martino o per usare l’espressione di Baudrillard della “perdita della propria ombra”. In queste epoche riemergono quelle “famiglie di pratiche sociali” contrassegnate da fasi di fuga, esodo, rivolta e soprattutto la “liberazione di nuovi spazi ed energie”(5).

Da queste brevi riflessioni si evince già un primo dato di estrema importanza e cioè il carattere ambivalente del fenomeno: il suo essere al tempo stesso dentro la “narrazione” della globalizzazione anche quando si dichiara in qualche modo contro di essa. Il revival salentino, del resto, non è un caso isolato nel mondo. Piuttosto – come dice Clara Gallini – esso si conforma ad uno standard internazionale. “Il rilancio della pizzica per quanto nasca e si affermi come fenomeno tipicamente salentino, può essere messo in parallelo, confrontato, con altri revival che stanno popolando la scena mondiale e che, a seconda dei casi, mettono in primo piano vari e diversi simboli di appartenenza considerati come propri e specifici: il recupero di un dialetto, un cibo, un costume, una danza, una musica. Le ragioni di ciascuna scelta non sono identiche, e si connettono alle particolarità delle storie locali: ma paradossalmente il modello cui si conformano è un modello internazionale (o meglio: sopranazionale). […] Ma perché questo rilancio abbia successo e riesca ad affermarsi come fenomeno condiviso e soprattutto accreditato, c’è anche bisogno di appoggiarsi sulla parola: non c’è revival senza i suoi miti e le sue storie, senza cioè tutta una necessari affabulazione, fatta di oralità e di scrittura (magari anche su Internet) e sostenuta da un’intellettualità locale. Ed è quest’ultima il soggetto che , alla fine, a titolo individuale o collettivo, si fa carico di valorizzare il prodotto culturale locale, sotto tutti gli aspetti: quello simbolico e quello economico”(6).

Il processo della riflessione identitaria nel Salento si salda infatti con il lavoro di lunga durata svolto da intellettuali e ricercatori locali che dopo la stagione del folk revival degli anni Settanta (penso a figure come Rina Durante, Luigi A. Santoro, Luigi Chiriatti, Daniele Durante, Luigi Lezzi, Brizio Montinaro) e attraverso gli anni ’80 e ’90 non hanno mai smesso di lavorare sul campo sia pur con esiti e motivazioni differenti. (7). A cavallo tra anni ’80 e anni ’90, però, fondamentale risulta l’intervento sul terreno salentino di uno studioso come George Lapassade che, con Piero Fumarola, avvia una significativa ricerca/azione sulla scena hip-hop salentina, in particolare con i Sud Sound System lavorando sulla commistione di linguaggi (non solo musicali) tra culture tradizionali e culture metropolitane. Lapassade, presente nel Salento sin dai tempi del “Ragno del dio che danza”, il progetto teatrale del 1981, è una figura cardine che influenzerà a lungo gli sviluppi della ricerca. A lui tra l’altro si deve il primo tentativo di introdurre il tema dell’identità nel dibattito sul tarantismo. Secondo Cosimo Colazzo per Lapassade “il tarantismo è il momento di massima definizione della cultura salentina, il luogo in cui la sua identità si riconosce e si forma” […]. “L’interesse per il tarantismo – scrive il sociologo francese – è un interesse per la costruzione collettiva dell’identità salentina, che è permanente. L’identità in fin dei conti, non è un dato, è un processo, è una costruzione, non è un’idea, ma si costruisce permanentemente.”(8) Si tratta di una novità importante perché per la prima volta nella riflessione sull’identità salentina si fa strada, dopo decenni di oblìo, la cultura popolare. Il tema della “salentinità”, in verità, è stato ripetutamente al centro delle riflessioni degli intellettuali locali nell’ultimo secolo. Ma si è trattato prima, in epoca post unitaria, di una rivendicazione fondata sulla “nobiltà storica delle origini”, come sostiene Mario Marti, e più recentemente (a partire dal dopoguerra) di un tentativo di “definirne l’identità antropologica” nell’ottica di una rivendicazione regionalistica (la richiesta di una Regione Salento). Secondo Marti, “la salentinità è soprattutto un sentimento, una condizione psicologica e intellettuale, in sostanza un privilegiato e totale rapporto d’amore nei confronti di tutti gli aspetti, le condizioni, le manifestazioni, del Salento e da parte di chi nel Salento riconosca e senta la propria “piccola patria”. Una piccola patria che sta come prefazione alla “patria grande” come immagine simbolo, “figura” di essa […] la salentinità è nella sua sostanza più segreta e intimamente vissuta la sublimazione spontanea, istintiva, autenticamente interiore, e dunque pura, disinteressata, metastorica, della “provincia salentina”(9). Tra il 1994 e il 1996 inoltre accadono una serie di eventi che determineranno una ulteriore complessità della scena salentina.

Nel 1994 torna in libreria dopo una lunga assenza La terra del rimorso e coincide con una stagione di fervida ripresa degli studi sul tarantismo(10), mentre nel 1996 esce Il Pensiero meridiano di Franco Cassano e nelle sale cinematografiche Pizzicata, opera prima del regista salentino Edoardo Winspeare, due avvenimenti che giocheranno un ruolo decisivo nell’evoluzione del movimento della pizzica. Il libro di Cassano, in particolare, riapre e riarticola la riflessione sul rapporto tra modernità e tradizione con significative ricadute sul piano dell’agire politico, in quanto si rivela una sorta di vademecum per sindaci, assessori alla cultura e più in generale per una intera classe politica che comincia ad impostare un lavoro culturale a partire dall’idea di un’autonomia del Sud che è inanzitutto “autonomia dell’immaginario”. E’ il Sud capace di pensare se stesso, facendo leva su quel sapere che già possiede, attento alla cura e al rispetto dei luoghi, un Sud che non è più il vaso di Pandora di tutti i mali della modernità, ma è capace di rovesciare in segno positivo tutti gli stereotipi che da secoli sono stati affissi sulle regioni (e sulle popolazioni) del meridione d’Italia(11). Il lavoro di Edoardo Winspeare invece è un esempio paradigmatico di come l’intellettualità locale giochi poi un ruolo decisivo nella valorizzazione dei “prodotti culturali locali”. Nella lunga fase di preparazione (durata più di due anni) Pizzicata diventa infatti una sorta di “cantiere aperto” nel quale centinaia di giovani si trovano a contatto con alcuni dei più importanti testimoni delle tradizioni popolari salentine (Uccio Bandello, Luigi Stifani, Uccio Aloisi, Luigi Cecere, il più giovane Pino Zimba per citare solo i più noti). Winspeare contribuisce in maniera determinante al processo di estetizzazione, di rivalutazione in chiave edonistica e ludica della pizzica, sganciandola da quella dimensione della sofferenza che era propria della cultura del tarantismo. L’attività di Winspeare, in realtà, è iniziata molti anni prima, all’epoca del documentario etnografico sul tarantismo (San Paolo e la tarantola, 1989) ma si è intensificata negli anni successivi con la stagione delle feste (circa 200 per sua stessa affermazione tenute tra il 1992 e il 1994, soprattutto nel Capo di Leuca: a Casarano, Depressa, Tricase, Novaglie, Presicce ecc.) che hanno segnato per vie del tutto non convenzionali la riscoperta della pizzica e della musica di tradizione orale salentina(12). Si consuma insomma anche nel Salento quel processo che Becattini ha definito con una “felice sintesi semantica” come il complesso e talvolta contraddittorio passaggio da una “coscienza di classe ad una coscienza di luogo”. Un cambiamento radicale del conflitto, dice Alberto Magnaghi che si spiega così: “Il territorio della società complessa e molecolare del postfordismo è divenuto il luogo di produzione del valore. La coscienza di luogo allude al riconoscimento da parte della comunità insediata del valore del patrimonio territoriale nella produzione di ricchezza durevole e di nuovi processi di autodeterminazione. La forma di appropriazione del valore aggiunto territoriale diviene l’oggetto del conflitto.”(13).

Sullo sfondo, ma non senza implicazioni importanti, agisce infine l’affermarsi su scala planetaria della world music, un altro prodotto tipico della globalizzazione, che indirizza il consumo musicale giovanile verso le tradizioni musicali non occidentali, cioè verso le “musiche del mondo” e per estensione verso tutto ciò che è “etnico”, “popolare”, esempio di metissage transculturale(14). Proprio a partire dagli anni Novanta – osserva giustamente Fabrizio Versienti(15) – dalla fondamentale (ma ancora non pienamente riconosciuta) esperienza del Sud Sound System “nasce una scena musicale autoctona, fiera di sé e delle proprie tradizioni ma ‘cittadina del mondo”’. E’ lì che ha iniziato a prender forma una nuova identità giovanile “glocal”. Il “successo” della “pizzica”, tra il 1992 e il 1998 è,  infatti, a dir poco straordinario. A Lecce è sempre attivo lo storico Canzoniere Grecanico Salentino guidato da Daniele Durante. Nel Capo di Leuca ha la sua base , con diramazioni in tutta la provincia, Edoardo Winspeare, a Muro Leccese nasce “Terra de Menzu”, esperienza animata dal giovane Claudio “Cavallo” Giagnotti e dal fotografo Fernando Bevilacqua, a Melissano sono attivi Luigi Cardigliano e Bruno Spennato, a Lecce muove i primi passi Arakne Mediterranea di Giorgio di Lecce, da Torrepaduli si dispiega l’intensa attività dell’unico gruppo attivo tra la fine degli anni ’80 e i primi anni ’90, i Tamburellisti di Torrepaduli di Pierpaolo De Giorgi. Più a Nord, tra Lecce e la Grecìa salentina, nasce il Canzoniere di Terra d’Otranto di Roberto Raheli, Luigi Chiriatti e Franco Tommasi, che nel 1994 pubblica il primo cd di riproposta, Bassa Musica, prima di sciogliersi nel 1996. Chiriatti e Raheli daranno poi vita ad Aramirè. In questi anni si formano quasi tutti i più importanti gruppi salentini. Nel 1992, nella Grecìa Salentina, Roberto Licci fonda i Ghetonìa, più o meno negli stessi anni nascono gli Alla Bua, poi gli Zoè di Lamberto Probo, Pino Zimba e Donatello Pisanello, più tardi i Menamenamò di Luigi Mengoli, gli Avleddha dei fratelli De Santis, e i Mascarimirì di Cavallo. Ad Aradeo, nel mitico Castello “Tre masserie”, a cavallo tra gli anni ’80 e ’90, vede la luce l’importante esperienza teatrale di Koreja, che il 29 Giugno del 1994 promuove La notte del rimorso, con gli “Ucci” accanto a Marcello Colasurdo degli Zezi e agli Almamegretta(16). Nella seconda metà degli anni ’90 , ancora Lapassade e Fumarola coinvolgono alcuni gruppi di riproposta in un altro esperimento “nelle” e “con” le culture giovanili, la technopizzica. Nasce l’associazione Salento Altra Musica e si organizzano le prime rassegne, i primi concerti fuori dal Salento. E’ un periodo di iniziative febbrili, informali, spontanee. I concerti si trasformano in vere e proprie feste, si riscoprono le “corti” e i centri storici come a Muro, campagne e masserie come nel Basso Salento, simbolicamente vissuti come scenari di una socialità perduta, di un ritrovato senso del “fare musica” in cui contano più le relazioni che la performance in sé; la pizzica diviene sempre più un “marcatore d’identità” da coniugare con i nuovi linguaggi giovanili (la cultura delle posse, la tecno, il dub). Si rivalutano le feste tradizionali, come quella di San Rocco a Torrepaduli, che tornano ad essere un luogo di incontro privilegiato (addirittura alcuni gruppi nascono proprio in questi contesti tradizionali). Da più parti si avverte un’esigenza di ritorno alle “fonti” (agli anziani ancora in attività, come gli “Ucci” e Luigi Stifani) e si riscoprono i pochi lavori di ricerca risalenti alla fine degli anni ’70: quello di Brizio Montinaro (Musiche e canti popolari del Salento vol.I e II, Lp, Albatros ,1977 e 1978, ristampa Aramirè, 2003) e il primo lavoro di riproposta del Canzoniere Grecanico Salentino,  Canti di Terra d’Otranto e della Grecìa Salentina, Fonit Cetra, 1977, due testimonianze che rimarranno, almeno fino al 1999, gli unici punti di riferimento per i gruppi di riproposta. E’ in questa fase che si avvia un prezioso lavoro di ricostruzione della memoria musicale salentina, poiché non c’è identità senza memoria. Ma anche la memoria non è un’entità fissa e immutabile nel tempo, piuttosto si configura come un processo eminentemente selettivo, che si determina nell’alternanza di ricordo e oblio. Fondamentale, in questo contesto, si rivela tra il 1999 e il 2002, l’attività della casa editrice Aramirè di Roberto Raheli, che pubblica notevoli materiali d’archivio raccolti da Luigi Chiriatti alla fine degli anni ’70(17).

E’ in questo quadro sommariamente delineato che nasce L’Istituto “Diego Carpitella”. L’iniziativa si pone l’obiettivo di intercettare le numerose istanze che vengono dalle diverse “anime” del movimento della pizzica. In particolare cerca di rispondere alla domanda di conoscenza (da parte del mondo giovanile), di studio e documentazione (dal versante dei ricercatori e degli studiosi), di visibilità da parte della moltitudine di musicisti e gruppi che animano la “scena della pizzica”, di valorizzazione e patrimonializzazione (dal versante politico istituzionale). L’iniziativa, è bene ricordarlo, si connota sin dall’inizio con una precisa identità politico- culturale. L’incontro preparatorio che si svolgerà a Melpignano, su iniziativa di Luigi Chiriatti, si terrà sotto l’egida dell’Istituto Ernesto de Martino di Sesto Fiorentino, ricollegandosi di fatto ad una precisa tradizione di studi sul mondo popolare e subalterno.

L’obiettivo, in estrema sintesi, è quello di avviare un lavoro di “documentazione e ricerca sulla cultura popolare”, ma anche – si legge nello statuto – “studiare il patrimonio culturale artistico del Salento (sia nelle espressioni della tradizione orale, che nei documenti storici, nei beni architettonici, paesaggistici di interesse archeologico ed etnoantropologico) individuare e valorizzare le sue peculiarità nell’ambito delle culture popolari dell’Italia meridionale e nel più vasto bacino del Mediterraneo”. Un programma ben preciso che prevede tra l’altro, con evidente riferimento alla musica, di “favorire ogni forma di creatività artistica ispirata a temi e linguaggi propri della cultura salentina” (18). Da questo sintetico panorama emerge dunque un altro significativo elemento: la Notte della Taranta nasce nel 1998 come il “prodotto” di un movimento ma è al tempo stesso il lievito, lo strumento che farà assurgere il fenomeno salentino ai livelli di notorietà attuali. Per avere un’idea dell’effetto moltiplicatore avuto dalla Notte della Taranta sulla scena musicale salentina, basti pensare che un’indagine del 1998 sui gruppi di riproposta della musica popolare salentina, censiva circa venti formazioni (19), mentre oggi se ne contano, senza esagerare, almeno il triplo. E non credo si forzi la natura dei fatti nel sostenere che l’ingresso sulla scena della Notte della Taranta abbia sia pur indirettamente influenzato quella reinessance salentina che si riflette nel cinema, nel teatro e nella letteratura. A proposito della nota questione dell’impatto del festival sul territorio, inoltre, sono ormai disponibili i risultati di una ricerca sul campo condotta nel corso dell’ultima edizione del festival da Giuseppe Attanasi, un giovane docente di economia politica alla Bocconi di Milano in collaborazione con l’Università del Salento e l’Associazione Salentina Studi Economici e Ricerche di Galatina. Nel corso dell’indagine, strutturata con questionari e interviste guidate, sono emersi alcuni dati significativi relativi alla provenienza geografica, all’età e alle motivazioni del pubblico partecipante, ma uno ci sembra particolarmente degno di nota: alla domanda “Per quale motivo sei nel Salento?” il 43% degli intervistati durante il Concertone ha risposto “proprio per la manifestazione”, mentre il 15% ha dichiarato di essere giunto in Salento anche per i quindici concerti del Festival itinerante(20). Vista da questa angolazione si può dunque affermare che la vicenda della“ Notte della Taranta” si configura come un progetto culturale multiforme che si rappresenta da un lato come l’evento simbolo del rinascimento della pizzica (ma diventerà ben presto una sorta di vero e proprio esempio paradigmatico su scala nazionale delle modalità più innovative di valorizzazione delle tradizioni culturali locali), dall’altro come il prezioso veicolo attraverso cui realizzare complesse politiche territoriali che vanno dal marketing, alla rivalutazione in chiave turistico-culturale dei patrimoni tradizionali, a vere e proprie strategie di consenso politico. Questo intento è chiarito da uno dei primi interventi di Sergio Blasi che in un’intervista del 2001 afferma: “Il mio primo interesse non era tanto rivolto alla pizzica, ma a comprendere come un’amministrazione comunale potesse sviluppare un intervento organico sul tema della tradizione”. E ancora: “il ragionamento sulla tradizione era parte di un altro obiettivo generale: utilizzare le risorse culturali per far conoscere questo territorio all’esterno. Questo è stato i passaggio che ci ha portato a pensare un’iniziativa che desse voce a tutti i gruppi di pizzica. Un’iniziativa da un lato di grande visibilità spettacolare e mediatica , dall’altro che cogliesse l’evento dell’aggregazione e della festa”(21). Nei primi mesi del 1997 l’istituto, guidato da un comitato scientifico composto da Gianfranco Salvatore (presidente), Luigi Chiriatti, Maurizio Agamennone, Eugenio Imbriani e Sergio Blasi, inizia la su attività .

E al termine di una lunga discussione interna, (l’idea iniziale, poi accantonata, prevedeva un raduno di tamburellisti da tenersi a Roca, sulla costa adriatica), vara il progetto della Notte della Taranta, la cui prima edizione si terrà, sotto la direzione artistica del musicologo Gianfranco Salvatore e dell’etnomusicologo Maurizio Agamennone, nel 1998(22). La manifestazione è strutturata secondo l’idea della “produzione originale”: un maestro concertatore (scelto tra i grandi nomi del jazz , del rock, della world music) è chiamato a rielaborare le musiche tradizionali salentine, guidando un’ensemble di musicisti provenienti in parte dai gruppi di riproposta, in parte da altre esperienze musicali. Il Concertone finale, che si tiene a Melpignano, è anticipato poche ore prima da concerti “a ragnatela” nei comuni della Grecìa Salentina e dell’Istituto Diego Carpitella(23). Le caratteristiche dell’evento (che poi saranno gli elementi fondamentali del successo) sono:

a) la non riproducibilità della manifestazione, la sua unicità, cioè un evento che si può seguire solo quella notte a Melpignano;

b) la scelta del nome che rimanda all’immaginario simbolico del tarantismo e quindi a tutto l’universo della transe come risorsa antagonista all’ordinario, alla musica che guarisce (malattie reali e malesseri immaginari), un simbolismo che viene veicolato inizialmente attraverso la circolazione nei centri sociali, ossia nei luoghi di produzione delle nuove controculture giovanili(24);

c) il collegamento con la riflessione identitaria: dal punto di vista musicale l’idea di ibridazione richiama l’idea di un’identitià aperta, fluttuante, inclusiva;

d) “l’istanza innovativa e sperimentale rivolta all’esterno”(25);

Ma c’è un altro elemento di non secondaria importanza. Perché il discorso identitario si affermi e si consolidi è necessario inanzitutto che sia condiviso. Ed è particolarmente significativo che si punti proprio sulla musica di tradizione orale perché –sostiene ad esempio Paolo Scarnecchia – “ ciò che contraddistinge e differenzia la musica di tradizione orale è la capacità di racchiudere e condensare in pochi elementi significati e valori dell’immaginario intimamente legati dell’identità sociale e culturale”(26). Emblematica a tal proposito la testimonianza di Sergio Blasi che rievoca così gli esordi dell’evento: “Un gruppo di giovani amministratori, a metà degli anni ’90 si è ritrovato per una coincidenza fortunata ad avere responsabilità di governo[…] ci siamo sentiti ad un tratto di poter decidere il nostro futuro e il nostro sviluppo. Lo straordinario patrimonio musicale ci è sembrato allora un’opportunità forte in grado di esprimere al meglio la metafora che questo territorio stava vivendo, terra d’incontro, di dialogo, di scambio”.

Sin dal suo apparire La Notte della Taranta divide il campo salentino: la polemica è accesa e senza esclusione di colpi. E scandisce tutte le fasi della vita dell’evento.

Un dibattito che schematicamente si può distinguere in tre fasi. La prima nel 1998, all’epoca della prima edizione vede tra i protagonisti Luigi Chiriatti, che abbandona il comitato scientifico sbattendo la porta, in aperto contrasto con l’idea di fondo della Notte che è quella della contaminazione dei repertori tradizionali con altri generi musicali contemporanei (come il jazz, il rock ecc.). In questa fase del dibattito, tutta giocata dentro la contrapposizione tra “puristi” e “contaminatori”, intervengono tra gli altri Roberto Raheli, Giovanni Seclì, Piero Fumarola, Daniele Durante, Giuseppe Tarantino. Il dibattito si rinnova, più o meno sulla stessa lunghezza d’onda nel 2001, con gli interventi di Giorgio Di Lecce, Eugenio Imbriani, Anna Nacci, Vincenzo Santoro, Gino L. Di Mitri e prosegue nel 2005 con gli interventi, seguiti all’articolo del giovane scrittore barese Mario Desiati, di Francesco Tornesello, Emanuela Angiuli, Luigi A. Santoro, Dinko Fabris ed altri. Nel 2006 infine si registrano i contributi di Roberto Cotroneo, (che parla di “happening oleografico e iniziativa mondana”) di Mario Proto e Luigi Lezzi. Ma nel 2005 esplode anche per la prima volta la polemica sull’identità politica della Notte della taranta, sulla sua natura di evento indistintamente di massa (come sostiene la sinistra) o espressamente di sinistra (come ritiene invece la destra) spia di uno scenario che si fa sempre più contrastivo e ricco di conflitti sul piano politico. In mezzo si registrano le acute riflessioni di un osservatore esterno come Sandro Portelli, i numerosi interventi critici di Luigi A. Santoro, di Vincenzo Santoro sul rapporto tra “movimento della pizzica” e le politiche delle istituzioni locali. Sono del 2004, infine, l’articolo di Gigi Spedicato sul “gigantismo dell’evento” e quello di un gruppo di intellettuali salentini (tra gli altri Marcello Strazzeri, Piero Manni, Luigi Za, Chino Salento, Antonio Prete, Mauro Marino) che invita a riflettere sull’alternativa tra una via “alta” (cioè la strada della “qualità dell’investimento culturale, nel tentativo di costruire una rappresentazione non illusoria del territorio”) e una “via bassa” (affidata alla produzione di massa) dello sviluppo locale(27). Si tratta di un dibattito complesso e articolato (che sarebbe auspicabile ricostruire con maggior precisione) all’interno del quale complessivamente le critiche si possono ricondurre ad alcuni temi essenziali:

a) la contrapposizione tra un approccio “filologico” e una modalità più creativa e dinamica di rielaborazione dei materiali tradizionali;

b) il rischio che si sottraggano risorse alla ricerca e alla documentazione,  presupposto fondamentale per ogni percorso di valorizzazione delle culture tradizionali e anche per la musica popolare;

c) gli scarsi risultati sul piano musicale;

d) il carattere “effimero” dell’evento;

e) le “promesse mancate” dell’istituto Diego Carpitella (soprattutto di aver convogliato ingenti risorse economiche sull’evento spettacolare a scapito della creazione di strutture per la ricerca e la documentazione).

Ognuno di questi punti, per gli evidenti elementi di inesattezza e talvolta di vera e propria faziosità che vi sono contenuti, richiederebbe una trattazione a sè stante, ma non è questa la sede per tentare tale ricostruzione. Qui basti sottolineare come dal semplice elenco degli attori intervenuti nel dibattito emerga un quadro significativo di quel general intellect che anima il movimento della pizzica e come queste polemiche, per dirla con Paolo Apolito tra i primi a riflettere sul rapporto tra identità locale e rivitalizzazione della cultura del tarantismo, non rispondano tanto “a criteri di spiegazione scientifica quanto a obiettivi, sociali, identitari, umani”.(28) Ed è estremamente interessante notare come nella prima fase la discussione rimanga circoscritta ad una fascia di “addetti ai lavori” (musicisti, ricercatori locali) mentre successivamente coinvolga intellettuali e docenti universitari che fino ad allora avevano se non snobbato quanto meno ignorato o scarsamente compreso l’entità del fenomeno. La Notte della Taranta nel frattempo prosegue il suo percorso di evoluzione, contrassegnato da alcune tappe fondamentali(29). Nel 2001, si registra la prima svolta: in seguito ad una ridefinizione degli assetti interni all’istituto Maurizio Agamennone e Gianfranco Salvatore abbandonano la scena per contrasti interni riguardanti l’organizzazione del festival e le attività dell’Istituto. “Lo scioglimento del direttivo dell’Istituto – ricorda Eugenio Imbriani – lascia a Sergio Blasi un grande cantiere” e di fatto determina l’intensificarsi dell’impegno politico nella gestione dell’evento.(30) Dal 2003 l’Istituto “Diego Carpitella” sarà guidato da Sergio Blasi in qualità di presidente dell’assemblea dei sindaci, affiancato da chi scrive in qualità di consulente scientifico. Il 2000 segna una prima tappa importante nella vita dell’evento che acquista sempre più la fisionomia di un vero e proprio festival. Due anni dopo, nel 2002, giunge il primo cospicuo finanziamento pubblico, la convenzione sottoscritta dalla Provincia di Lecce che affianca l’Unione dei Comuni della Grecìa, l’ente che sin dall’inizio sostiene il festival, garantendo un contributo di 50.000 euro annui che costituisce di fatto il primo esempio di consistente intervento pubblico nel campo della valorizzazione dei patrimoni tradizionali. Nel 2005 poi l’intervento della Regione Puglia (decisiva in questo senso l’elezione del presidente Nichi Vendola, da sempre convinto sostenitore dell’importanza dell’iniziativa) e della Provincia di Lecce determinano anche sul piano economico una nuova fase della vita dell’evento.

Dopo il 2002, tuttavia, la scena di fa più complessa perché il rilevante successo di pubblico e la risonanza mediatica della manifestazione determinano una crescita dell’interesse verso l’evento. Ma è nel 2003, con la scelta come maestro concertatore di Stewart Copeland (ex batterista dei Police ma anche autore nel 1984 di The Rhytmatist, un disco anticipatorio del fortunato filone della world music) che si realizza la prima vera svolta. La scelta di una pop star internazionale rientra in questo quadro strategico di innalzamento e potenziamento dell’esposizione mediatica come presupposto per consolidare l’evento su un piano sopranazionale. Una decisione che ha il merito di attirare sul territorio le attenzioni della stampa nazionale ed estera, ma segna anche l’inizio della fase in cui la Notte della taranta si configura come uno degli strumenti d’eccellenza capace di veicolare un nuovo “modello Salento”(31). Dopo l’edizione del 2003 infatti l’Ensemble La Notte della Taranta (il nucleo storico dei musicisti salentini protagonisti dell’evento) compie per la prima volta una tourneè fuori dal Salento. Questa tendenza sarà poi accentuata dal triennio (2004 – 2006) di guida nelle vesti di maestro concertatore da parte di Ambrogio Sparagna, etnomusicologo e musicista che con il suo progetto dell’”orchestra popolare” (e con il suo lavoro di rielaborazione più attento agli stilemi della musica di tradizione orale) segna anche un maggiore coinvolgimento del territorio contribuendo ad accentuare il carattere “di massa” dell’evento. Il 2003 insomma si registra una fase importante dell’evoluzione del progetto la Notte della taranta. Sintetizzando si può dire che si passa cioè da un’iniziativa (anche sofisticata) di “spettacolo e ricerca musicale” alla creazione di un vero e proprio evento, cercando di conciliare le esigenze della ricerca in ambito musicale e quelle più ampie della promozione del territorio.

La scelta di una pop star internazionale infatti è una scelta lungamente meditata e non casuale.

Nell’edizione del 2003 infatti la presentazione del nuovo maestro concertatore è accompagnata da un’intensa narrazione sulla musica salentina che sa confrontarsi con le musiche del mondo, sul Salento che riscopre e valorizza attraverso la musica di tradizione le sue radici mediterranee e la fa diventare il modello di una politica virtuosa.

Una scelta accompagnata da un vistoso potenziamento della struttura organizzativa e del lavoro sulla comunicazione. Un elemento, questo, prontamente colto da un’altra osservatrice esterna, Amalia Signorelli, antropologa al seguito di Ernesto de Martino nella celebre inchiesta del 1959, che riflettendo sul revival del tarantismo e della pizzica salentina sostiene: “Per celebrare questa tradizione, per recuperarla a fini identitari, si costruisce un evento, vale a dire la forma più tipicamente globale che negli ultimi anni ha assunto la partecipazione giovanile alla produzione e al consumo culturale. Ma è giusto: l’identità locale non acquista valore se non in un contesto che la rende visibile, che consente di spenderla a scala globale; e l’evento è la modalità organizzativa che meglio realizza questa inserzione”(32). Tra i molti meriti della Notte della Taranta (penso alla promozione di un territorio fino ad allora pressochè sconosciuto, alla ricaduta economico turistica, alla diffusione di una maggiore consapevolezza verso i temi della tutela del patrimonio etnomusicale locale) c’è sicuramente quello di aver aperto un dibattito su un tema cruciale: “l’uso pubblico della cultura popolare”, ovvero come dice Fabio Dei, sull’uso “della cultura popolare all’interno di politiche territoriali di conservazione e valorizzazione del patrimonio etnografico e delle identità locali”(33). Partendo dalla propria personale esperienza di antropologo e dal caso specifico della Toscana, Dei ricostruisce quel significativo passaggio da un’idea di “folklore e di cultura popolare ritenuta eticamente e politicamente progressista”, vista cioè come un “argine all’omologazione prodotta dal consumismo e dall’industria culturale, una forma di resistenza delle classi subalterne alla spersonalizzazione della società di massa, al feticismo delle merci”, ad un’idea di valorizzazione turistico culturale della cultura popolare, ma “senza un tentativo di ridefinire gli obiettivi complessivi delle politiche culturali del territorio e di capire quale ruolo possa svolgervi il patrimonio etnografico”(34).

Dei analizza soprattutto il caso della Toscana, dove il dibattito sulla cultura popolare si è aperto fin dagli anni ’80 (un dibattito che, per inciso, non ha avuto alcun riflesso nel Salento, dove di fatto si registra un vistoso ritardo negli aggiornamenti delle metodologie di indagine sul mondo popolare) e sottolinea la differenza tra un’epoca in cui negli assessorati alla cultura era implicita l’idea di “educazione delle masse” (un’idea per certi versi ingenua perché ancora legata al clichè della contrapposizione tra culture egemoni e culture subalterne) ad una realtà, quella odierna, in cui “gli assessorati alla cultura sono abbinati agli assessorati al turismo. La cultura popolare è classificata sotto la voce di ‘patrimonio’ o valorizzata in funzione del suo ritorno turistico”. Così – sostiene ancora Dei – la “nostra stessa percezione del territorio e della cultura cui apparteniamo si plasma in relazione alle caratteristiche dello sguardo turistico”(35).

Ed è proprio su questo tema del riuso a scopo turistico delle culture tradizionali, uno dei principali strumenti attraverso cui si realizzano i processi di patrimonializzazione (fenomeni ovviamente ben più complessi e articolati) che si apre una discussione che coinvolge la Notte della Taranta e ne determina le successive scelte(36). Una abbondante letteratura antropologica infatti da più di dieci anni mette a nudo una serie di problematiche connesse allo sviluppo di un cosiddetto turismo sostenibile, responsabile, etico, contrassegnato dal salto dalla “tradizionale dimensione di svago a quella dell’esperienza”, della ricerca dell’”autenticità” – scrive ad esempio Marco Aime – che alla fine rischia di produrre nuovi immaginari e nuovi “esotismi”. “Questa nuova idea del turismo, assecondata dalle comunità locali con la superficiale rappresentazione del patrimonio culturale attraverso eventi organizzati può portare a malintesi e stereotipi. Il turista dà delle chiavi di lettura che sono attivate in partenza e che finiscono per restituire un’immagine che è solo quella degli stranieri”(7). Pensare alla valorizzazione del patrimonio etnografico solo in chiave turistico–culturale è, insomma, un percorso da intraprendere con molta, estrema cautela e con la consapevolezza dei rischi che tutto ciò comporta. La decisione del passaggio dall’Istituto Diego Carpitella alla Fondazione La Notte della Taranta si spiega anche con queste riflessioni. Il progetto della Fondazione comincia a prendere corpo nel 2004, quando a fronte degli importanti risultati raggiunti si pensa da un lato ad una struttura che possa garantire una maggiore stabilità all’evento, non solo dal punto di vista economico ma anche organizzativo; dall’altro la necessità di un maggior radicamento territoriale dell’iniziativa attraverso una attività di ricerca, di studio, di documentazione, di didattica, di riflessione teorica. L’obiettivo, in estrema sintesi, è quello di evitare che La Notte della Taranta (il Salento) si trasformi “in un altro distretto del desiderio e dell’intrattenimento” per usare ancora le parole di Aldo Bonomi, una sporta di “Mirabilandia” delle culture popolari, risucchiato nel vortice dei “nuovi tribalismi” e dei vecchi “esotismi” di ritorno che si addensano sul revival salentino della pizzica.

In particolare la Fondazione, oltre all’organizzazione del Festival, dovrà occuparsi direttamente o in collaborazione con altre istituzioni (Università, associazioni, istituti culturali), di:

a) Formazione di giovani ricercatori, musicisti e operatori culturali (metodologia della ricerca sul campo, approfondimento delle tecniche strumentali, competenza in materia archivistica, tecniche della produzione discografica). Accanto a questa, fondamentale sarà anche l’attività di ricerca: avviare cioè delle vere e proprie campagne di rivelamento sul campo non solo nell’ambito della musica popolare, un settore nel quale in questi ultimi anni è stato fatto molto (ormai disponiamo di una notevole quantità di materiali, sicuramente di diseguale valore, ma che tuttavia costituiscono un ottimo quadro storico-etnomusicologico di forme e generi della musica tradizionale); meno è stato fatto nel campo della danza,  un altro bene immateriale sul quale invece è scarsa la documentazione.

Ma molto resta ancora da fare nel campo della “religiosità popolare”, dell’etnobotanica, della medicina popolare (pensiamo ad esempio alla cura popolare dell’epilessia, “il male di San Donato”), dei saperi naturalistici, e penso anche alla storia culturale del tarantismo che resta in parte ancora da ricostruire nelle sue declinazioni locali, con significative novità che potrebbero emergere da una più approfondita ricognizione storica ed iconografica. Ma sempre più urgente appare la necessità – come osserva Giuseppe M. Gala – di “nuove metodologie di analisi” per affiancare allo studio dei repertori tradizionali quelli “neo” giovanili”(38);

b) documentazione. Sotto questo profilo prioritaria risulta l’istituzione di un Archivio Sonoro della musica tradizionale salentina che preveda l’acquisizione dei materiali già editi, il censimento di tutti gli archivi pubblici e privati contenenti documenti sonori originali della musica di tradizione orale salentina, e quindi, ove possibile, la raccolta e fruizione degli stessi materiali. Ma credo sia anche fondamentale la creazione di biblioteche tematiche (una biblioteca di etnomusicologia, ad esempio, e la realizzazione del progetto già avviato nel 2004, ma non più realizzato, di una Biblioteca storica sul tarantismo che raccolga tutti i testi apparsi sul tarantismo dalla prima fonte conosciuta, il Sertum Papale De Venenis del 1362, fino alla letteratura attuale che intreccia revival della pizzica e cultura del tarantismo), una banca dati sulla lingua e la cultura “grica” , un archivio del “movimento della pizzica”(39).

Penso inoltre alla creazione di un ecomuseo della musica di tradizione orale salentina. Per quanto io condivida le riserve di una certa antropologia sul carattere “elitario” delle strategie di conservazione museale delle culture popolari, penso ad un museo che non sia solo la rappresentazione visiva di una cultura locale, ma che interagisca con il territorio secondo le più moderne acquisizioni nel campo della museografia. Un luogo aperto e dinamico, capace di rappresentare la ricchezza delle stratificazioni storiche che caratterizzano un territorio. Ma anche un luogo che punti molto sulla didattica. Non solo quella tradizionale dedicata all’apprendimento delle tecniche strumentali ma anche altre forme di recupero e valorizzazione dei saperi tradizionali.

E’ quanto suggerisce ad esempio una recente esperienza svolta nella città di Taranto, dove sono stati attivati dei laboratori dedicati alle mamme di bambini che vivono in alcuni quartieri “a rischio”, all’interno dei quali si recuperano tecniche di confezione di abiti settecenteschi. Tali abiti, utilizzati come costumi di scena, sono oggi commissionati da alcuni importanti teatri italiani.

Questo mi sembra un bell’esempio di rifunzionalizzazione dei saperi culturali locali. Credo, inoltre, che la Fondazione dovrà anche farsi carico della promozione di iniziative per la tutela dei beni immateriali. Non tanto e non solo alle iniziative volte ad ottenere la tutela da parte dell’Unesco del patrimonio etnomusicale salentino, che è certamente uno dei temi di più stringente attualità, ma che di fatto immette i patrimoni tradizionali in un controverso circuito mondiale di mercato dell’esotico.

In particolare mi riferisco alla schedatura e mappatura dei beni immateriali: cioè feste,  riti, cerimonie, danze, culture materiali. Un tema anche questo di grande attualità nel campo degli studi demoetnoantropologici che pone problemi specifici di catalogazione, registrazione, identificazione, salvaguardia e valorizzazione(40). Scopo della Fondazione, inoltre, dovrà essere quello di creare infrastrutture di supporto al “movimento” della pizzica (destinazione di fondi e finanziamenti per le produzioni discografiche, la costruzione di sale prove, sale di registrazione ecc.). Infine, ma questa è solo una mia personale convinzione, credo che la Fondazione dovrà essere anche una sorta di “laboratorio politico” nel quale ripensare un nuovo modello di sviluppo per il Salento, un “luogo” nel quale “l’insorgenza identitaria sia politicamente reinterpretata come energia costruttiva”, utile alla crescita di un’idea di sviluppo più in sintonia con le peculiarità ambientali e socioculturali locali, con la memoria dei luoghi e della gente che ci abita. Un laboratorio per ridare nuova linfa alle parole della politica, per riempirle di contenuti nuovi.

Personalmente sono convinto che l’identità non esista, che sia un costrutto sociale, “un processo” , per dirla con Francesco Remotti, “caratterizzato da una doppia finzione: in primo luogo perché è costruita e in quanto a sua volta occulta le operazioni che la pongono in essere”. L’identità infatti non “inerisce all’essenza di un oggetto, dipende dalle nostre decisioni”(41).

Come sottolinea giustamente Fabio Dei, “dopo aver ampiamente contribuito alla diffusione di un lessico culturalista e relativista, di sensibilità e rispetto delle differenze, l’antropologia ha dovuto fare autocritica ”sottoponendo ad una seria revisione epistemologica alcuni concetti come identità, cultura, tradizione. Nel corso degli anni Ottanta e Novanta è accaduto che tali concetti si siano compromessi con pratiche politiche decisamente reazionarie e assolutamente pericolose. Tre esempi tra gli altri possibili: il razzismo differenzialista della nuova destra francese, il leghismo italiano, le guerre “etniche” nei Balcani”(42).

La critica di “una visione fissista ed essenzialista dell’identità”(43) ritengo sia un contributo importante perché svela come le retoriche identitarie, anche quando si ammantano di una veste aperta, fluida e “plurale” in realtà si costruiscono sempre attraverso strategie di distinzione ed esclusione che nascondono conflitti di potere tra gruppi umani, la competizione per l’accesso a risorse che sono tanto di ordine economico quanto di carattere simbolico. Se da un lato considero estremamente importante questo contributo dell’antropologia italiana al dibattito salentino (penso al lavoro di Giovanni Pizza che per primo ha introdotto questi temi nel dibattito locale, in particolare il tema della patrimonializzazione della cultura del tarantismo) al tempo stesso credo che la sola indicazione antiessenzialistica sia insufficiente a fornire risposte adeguate sul piano operativo alle complesse domande attuali(44).

Essa costituisce l’elemento fondamentale di una maggiore consapevolezza dei rischi che si corrono, di fronte ai quali è necessario tenere alta la guardia della critica, ma non riesce a farci compiere il passo successivo che credo debba consistere, per citare ancora Remotti, nell’andare “oltre l’identità”. Per questo credo sia doveroso e necessario tentare di recuperare questo fermento identitario, tradurlo in una nuovo linguaggio politico che neutralizzi le pericolose derive innatiste, naturalizzanti, e sia capace di valorizzare quegli elementi positivi, anche creativi, che provengono da tali processi (penso ad una nuova sensibilità ecologica, alle crescenti domande di tutela dei beni pubblici e di democrazia partecipata che emergono anche da significative esperienze di social networking come la web community Pizzicata.it , alla domanda di un nuovo “legame sociale”, quello che Bernard Cova, il teorico del “marketing tribale” o “mediterraneo”, individua nella tendenza del consumo postmoderno alla ricerca di beni che rievocano un “radicamento” territoriale). Solo così, forse, il lungo e difficile lavoro di questi ultimi dieci anni non si risolverà in un’altra, bruciante, occasione mancata.
1) Dico tra il 1996 e il 1997 perché l’istituto nasce nei primi mesi del 1997 ma l’incontro preparatorio dal titolo Memoria storica, cultura del territorio: problemi di conservazione, diffusione, prospettive future, si tenne a il 18 dicembre del 1996 a Melpignano. All’incontro erano presenti Cesare Bermani, Luigi Chiriatti, Ivan Della Mea, Bruno Cartosio, Antonella de Palma.

2) Per “movimento della pizzica” intendo quel composito insieme di “attori sociali” e politici che animano la scena salentina della pizzica: musicisti, intellettuali, studiosi locali, ricercatori, giovani artigiani (soprattutto costruttori di tamburelli), editori, ma anche amministratori locali, operatori culturali.

3) Alcune analisi sono contenute in Il Ritmo meridiano. La pizzica e le identità danzanti del Salento, V. Santoro – S. Torsello a cura di, Lecce, Aramirè, 2002), nei saggi introduttivi a La tela infinita. Bibliografia degli studi sul tarantismo mediterraneo dal 1945 ad oggi (Mina, Torsello , Besa, Nardò 2006), in Terra salentina. I Sud e le loro arti (Fumarola a cura di, Arnesano 2001) negli ultimi numeri di “Melissi”, la rivista edita da Besa (AAVV, 2005, 2006 e 2007) e più recentemente nel volume Danze di sfida e di corteggiamento ( Fumarola, Imbriani a cura di, Besa 2007) che si occupa di analizzare i meccanismi di “istituzionalizzazione” delle pratiche di reinvenzione (o vera e propria invenzione) di tradizioni locali (come la danza e la musica).

4) Anche sul piano economico gli anni ’90 sono anni di notevoli cambiamenti: la progressiva marginalità dell’agricoltura (si pensi alla fine della coltura del tabacco che ha segnato per più di un secolo l’economia e la cultura materiale locale), la notevole crisi di un comparto (calzaturiero, tessile e abbigliamento) che fino agli anni ’80 era considerato tra i primi distretti industriali d’Italia, e parallelamente l’aumento esponenziale di servizi e piccola industria. A titolo di esempio è appena il caso di ricordare che nel 1985 il settore calzaturiero contava solo nel Sud Salento 5.000 addetti e un fatturato di 160 miliardi.

5) Aldo Bonomi, Il distretto del piacere, Torino, Bollati Boringhieri 2000, pag.19 e ssgg.

6) Cfr.: Clara Gallini, Intervista, in V. Santoro, S. Torsello, a cura di, Il ritmo meridiano, cit., Aramirè, Lecce 2002, pag. 162.

7) Anche nel campo della ricostruzione della storia della riproposta della musica popolare, a partire dall’esperienza del Canzoniere Grecanico Salentino nei primi anni ’70, esiste ormai una abbondante, anche se ancora parziale, letteratura. In particolare si veda Luigi Chiriatti, Opillopillopiopillopillopà.Viaggio nella musica popolare salentina (1970-1998), Lecce, Aramirè, 1998; Daniele Durante, Spartito (io resto qui). Storie e canzoni della musica popolare salentina, 2005, e Pierpaolo de Giorgi, La pizzica pizzica. La musica della rinascita. La tarantella del tarantismo e la sua resurrezione. Struttura musicale, stato dell’arte e neotarantismo, Lecce, Luca Pensa editore, 2003, che focalizza l’obiettivo sull’esperienza dei Tamburellisti di Torrepaduli.

8) George Lapassade, Intervista sul tarantismo, Madona Oriente, Maglie 1994. Una eloquente ricostruzione del contributo di Lapassade nella tematizzazione di quello che poi sarà definito tarantamuffin è in Goffredo Plastino, Mappa delle voci. Rap, raggamuffin e tradizione in Italia, Roma, Meltemi, 1996.

9) Cfr. Mario Marti, Alla ricerca della salentinità, in “Apulia”, IV, dicembre 2004, pp. In questo articolo che riprende e rielabora un precedente intervento apparso nel 1979 su “Nuovosalento”, Marti passa poi ad elencare le “tipiche tendenze della popolazione salentina… La vocazione naturale al bello della poesia, della letteratura, delle arti figurative, al rigore del ragionamento sistematico e costruito, non privo di cavillosità… E ancora una sorta di fatalistica lentezza levantina, incline alla rassegnazione e all’indifferenza passiva, imperturbabile, ironica”. Sul tema della salentinità come “progetto politico” si veda anche il contributo di un salentino d’adozione come Enzo Panareo, Salentinità e prospettive in “I Salentini”, anno I, n.o, Marzo 1987, pp. 8-9. Il dibattito sulla “salentinità” ha avuto anche una perdurante declinazione letteraria. Un classico esempio è Finibusterrae di Luigi Corvaglia (ed.or. 1936, nuova edizione, Congedo, Galatina 1981). Per un aggiornamento (e alcune rapide ricostruzioni del dibattito) vedi “Almanacco Salentino”, 2005, speciale Modello Salento con interventi di scrittori, sociologi, storici.

10) Per una rassegna critica degli studi del periodo vedi La tela infinita, cit., Besa, 2006.

11) Oltre al citato testo di Cassano vanno segnalati almeno due altri volumi che hanno avuto un peso importante nell’ambito di quella che è stata definita la “rinascita meridiana”: L’identità meridionale. Forme della cultura mediterranea, di Mario Alcaro, Torino, Bollati Boringhieri, 1996 e, più attinente alle problematiche locali, quello del poeta e operatore culturale pugliese Giuseppe Goffredo, Cadmos cerca Europa. Il Sud fra il Mediterraneo e l’Europa, Torino, Bollati Boringhieri 2000.

12) Edoardo Winspeare, Intervista, in V. Santoro S. Torsello, Il ritmo… cit. pag.172. Sull’attività cinematografica di Edoardo Winspeare vedi Francesco Accogli e Virginia Peluso a cura di, Viaggio nel cinema di Edoardo Winspeare, Tricase, Edizioni dell’Iride, 2003.

13) Alberto Magnaghi, Il progetto locale, Torino, Bollati Boringhieri, 2000, pag.233.

14) Per una critica dell’ambiguo concetto di world music, “una rete globale per lo smercio di etnicità ballabili e alterità esotiche nella ‘mappa’ dei prodotti e dei piaceri del mondo”, come lo definisce Steven Feld, vedi i saggi contenuti nel numero monografico di “EM, Rivista degli archivi di Etnomusicologia”, n.s. numero 1, 2003 (con interventi di Denis Costant Martin, Steven Feld, Giovanni Giurati ed altri).

15) Cfr.: Fabrizio Versienti, Musica, in “Annuario della cultura salentina”, Lecce 2007, pag. 7.

16)Cfr.: Franco Ungaro, Dimettersi dal Sud. I cantieri teatrali Koreja, Bari, Edizioni Libreria Laterza, 2006.

17) Le vicende di questo periodo cruciale andrebbero ricostruite con maggiore precisione non tanto per distribuire medaglie e stabilire improbabili primogeniture quanto per cogliere appieno le dinamiche evolutive del “movimento”, le molteplici strategie reinventive, il ruolo dei vari attori, quello, fondamentale, delle case editrici (chiusa l’esperienza con Aramirè Luigi Chiriatti fonda, nel 2002, le edizioni Kurumuny; l’editrice Besa di Livio Muci, ad esempio, pubblica, tra il 1999 e il 2007, quasi trenta titoli dedicati al tarantismo e alla cultura popolare salentina) il consolidarsi di un ruolo “attivo” del mondo politico e degli intellettuali locali.

18) Si veda lo statuto dell’Istituto Diego Carpitella consultabile sul sito della Notte della taranta, www.lanottedellataranta.it.

19) Luigi Chiriatti, Opillopillopiopillopillopà. op. cit., Lecce, Aramirè, 1998. Appena quattro anni dopo un’inchiesta sui gruppi di riproposta ne censisce circa sessanta. Cfr.: Di Lauro Cinzia (a cura di), Dossier: La pizzica ai tempi di Internet, in “Almanacco Salentino”,XIII, 2002, pp.145 -175.

20) Nel corso dell’indagine sono emersi altri elementi di notevole importanza come, ad esempio, la consistente percentuale di nuovi partecipanti che affiancano un pubblico già “fidelizzato”, a testimonianza della forte capacità di attrazione che l’evento ancora esercita a dieci anni dalla sua nascita. I dati definitivi della ricerca sono ancora in fase di elaborazione, ma una prima significativa analisi è in Giulia Urso, Effetti economico–sociologico–turistici della valorizzazione del patrimonio culturale salentino. Il ruolo del Festival della “Notte della taranta”, Tesi di laurea, Università del Salento, Facoltà di Lingue e Letterature Straniere, Corso di laurea in Lingue Moderne per la Comunicazione Internazionale, anno accademico 2006/2007, relatore prof. Giuseppe Attanasi.

21) Sergio Blasi, Intervista, in V.Santoro e S. Torsello, Il ritmo meridiano , cit. Aramirè, Lecce, 2002 pag.181 e ssgg.

22) Fondamentale all’epoca della prima edizione risulta l’intervento dell’allora Consorzio dei Comuni della Grecìa Salentina, guidato dall’avv. Massimo Manera, che affianca l’Istituto Carpitella nell’organizzazione della manifestazione. L’istituto nasce invece come un’associazione di comuni (Alessano, Cutrofiano, Sternatia, Melpignano e Calimera, ora non più nell’Istituto) cui si aggiungerà in seguito la Provincia di Lecce. Il cuore pulsante dell’iniziativa è dunque la Grecìa Salentina, un’area caratterizzata dalla sopravvivenza di una minoranza linguistica, dove da alcuni anni (grazie anche alle opportunità offerte dalla legge 482 del 1999) una nuova generazione di amministratori comincia a riflettere sulle possibilità di recupero e valorizzazione in chiave identitaria dell’antico idioma “grico”. Nella fase organizzativa dell’evento, inoltre, un ruolo importante è affidato (dalla prima edizione fino al 2004) a Mario Blasi, un operatore culturale di Melpignano.

23) Un articolo di Maurizio Agamennone sugli scopi e le attività del “Carpitella” chiarisce bene il progetto: “Fra le attività dell’Istituto è la Notte della Taranta, un progetto annuale di spettacolo, cui partecipano spalla a spalla musicisti salentini e di altra provenienza, fondato sulla persuasione che le musiche tradizionali salentine (non solo la pizzica!!!) possano costituire la sorgente per una scrittura originale e di grande qualità, capace di parlare a tutti, non soltanto ai musicisti e cultori locali. […] per afflusso di pubblico e originalità della proposta musicale ritengo che il progetto La Notte della Taranta possa essere considerato come una delle iniziative più importanti di spettacolo e ricerca musicale realizzate nel Salento, con un “occhio di riguardo” verso il mondo”. Cfr. Maurizio Agamennone, Pizzica e tamburello icone di antico prestigio, “Quotidiano”di Lecce, Martedì 4 Luglio 2000, pag.7.

24) Paolo Scarnecchia, Musica popolare e musica colta, Jaca Book, 2000, pag. 11.

25) Cfr.: M. Agamennone e G. Salvatore, 24 Agosto 1999. Il ritorno della Taranta, in “Melissi”, 1, Luglio 1999, pp.28 -31. Questo fascicolo della rivista, con interventi di vari musicisti salentini impegnati nell’evento, restituisce in maniera emblematica il clima che si respirava dopo la prima edizione della manifestazione.

26) Un attento osservatore della realtà musicale salentina come Felice Liperi sostiene che ci sono “alcuni elementi specifici della pizzica tarantata che giustificano ampiamente il suo fantastico rilancio: la sua straordinaria universalità ludica, ritmica e melodica incomparabile con le altre tradizioni musicali italiane. Proprio questa universalità giustifica l’incredibile aumento degli esecutori partecipanti al fenomeno pizzica cioè gli appassionati del tamburello”; c’è poi “il forte senso di identità che esprime; le ricerche avviate a partire dalla Terra del rimorso in poi coincidono nell’affermare con forza il senso di alterità e nel contempo il radicamento nella cultura contadina salentina di questo rituale estatico. Questo forte senso di identità è un elemento di straordinaria attrazione soprattutto per il pubblico giovanile che – come nei casi precedenti del reggae e dell’hip hop – si è mostrato fortemente attratto dalla culture radicate come la musica etnica. La sparizione della tarantola – prosegue ancora Liperi – ha poi aumentato il fascino del tarantismo come teatro di una possessione ritualizzata, una performance psico–fisico- musicale. Una specificità che ritroviamo nei rituali liturgici popolari e comunitari della musica techno. C’è ancora più di un elemento che avvicina la pizzica alla coralità di certi rituali pop, il fatto che venga consumata collettivamente in una sorta di performance che coinvolge contemporaneamente, confondendone i ruoli, pubblico e musicisti. A questa dimensione performativa contribuisce il fatto che la pizzica tarantata sia soprattutto un ballo, un grande ballo collettivo a cui possono partecipare: bambini come anziani, giovani rapper e performer di musica popolare secondo un procedimento che rafforza quel senso di universalità a cui si faceva cenno sopra. Cfr. Felice Liperi, Il nuovo rinascimento della pizzica. Alcune riflessioni, in “Terra salentina. I Sud e le loro arti”, Arnesano 2001, pp.83 -86.

27) Per un elenco completo (davvero sterminato) degli articoli apparsi sulla stampa locale si veda la rassegna stampa completa consultabile nella sede dell’Istituto “Diego Carpitella” presso il Comune di Melpignano.

28) Paolo Apolito, Tarantismo, identità locale, postmodernità, in Di Mitri Gino L. (a cura di) Quarant’anni dopo De Martino. Atti del convegno internazionale di studi sul tarantismo. Galatina 24 -25 Ottobre 1998, Besa, Nardò, 2000, pp.

29) Per una ricostruzione delle varie fasi del progetto La Notte della Taranta vedi il recente La Notte della taranta (1998 -2007), edizioni “qui Salento”, a cura di Dario Quarta, 2007.

30) Sul “modello – Salento” , il progetto per il rilancio del settore turistico fondato sulla “forte identità locale”, sulla “sostenibilità” e sulla “dimensione della qualità e del vivere bene” si veda Stati generali del turismo, atti del convegno del 18 -19 novembre 2004, pubblicazione a cura della Provincia di Lecce, Alessano, Pubbligraf, 2005.

31) Cfr.: Eugenio Imbriani, La sfida della ricerca in Dario Quarta a cura di, La Notte della Taranta (1998-2007), cit, pag. 135.

32) Sergio Torsello, L’eredità intellettuale di Ernesto de Martino, Intervista ad Amalia Signorelli in “Apulia”,II, 2005, pag. 105.

33) Fabio Dei, Beethowen e le mondine. Ripensare la cultura popolare, Torino, Bollati Boringhieri, 2002., pag.30

34) Fabio Dei Beethowen, cit,. pag.30

35) Fabio Dei, Beethowen..cit. pag. 33

36) Sulle complesse dinamiche dei processi di patrimonializzazione (che possono essere “indotti” dagli stati nazionali o promossi dalle comunità locali, in ogni caso con gli stessi esiti in termini di oggettivazione del patrimonio culturale come fondamento del discorso identitario e delle strategie politiche ad esso connesse) si veda Antropologie, numero monografico dedicato a Il patrimonio culturale (numero 7, 2006) diretta da Ugo Fabietti con interventi di Chiara Alfieri, Michael Herzfeld, Irene Maffi, Berardino Palumbo, Dominique Poulot, Lina Gebrail Tahan.

37) Marco Aime, L’incontro mancato. Turisti, nativi, immagini, Bollati Boringhieri, Torino 2006, pag. 10 e segg.

38) Cfr. Giuseppe Michele Gala, Tenere l’imprendibile, ossia tutela dell’immateriale, in “Melissi”, n.14/15, 2007, pagg. 21 -26:25. “Già oggi, l’antropologia della danza, deve affiancare all’analisi dei repertori tradizionali quelli “neo giovanili”. Sulla pizzica pizzica tradizionale ha preso il sopravvento la neopizzica, i balli ‘n copp’o tammurre diventano “neo tammurriate” giovanili che invadono e sostituiscono tempi, luoghi e ruoli dei vecchi rituali delle feste religiose mariane. Queste trasformazioni, forse provvisorie e di moda passeggera, forse di nuovo radicamento, rappresentano comunque nuovi terreni di indagine e meritano nuove metodologie di analisi”.

39) E’ di queste settimane la notizia della creazione di un Archivio Sonoro della musica di tradizione orale in Puglia. Su questa meritoria iniziativa  promossa da Vincenzo Santoro, vedi Antonella Gaeta, Un archivio digitale salverà 50 anni di musica pugliese, in “La Repubblica Bari”, Sabato 6 ottobre, 2007.

40) Per una visione d’insieme delle problematiche relative al tema della tutela dei beni immateriali vedi G. M. Bravo, R. Tucci, I beni demoetnoantropologici, Carocci, 2006. Ma si veda anche, per una specifica attenzione alle questioni politico culturali, e in particolare al dibattito seguito dall’adesione dell’Italia alla convenzione dell’Unesco per la tutela del patrimonio intangibile, l’ultimo numero di “Melissi” (Besa, 2007) con interventi di Paolo Apolito, Fabio Dei, Roberta Tucci ed altri.

41) Francesco Remotti, Contro l’identità, Laterza, Bari 1996, pagg. 5 e 38.

42) Fabio Dei, Beethowen, cit. pp.36 -37.

43) Francesco Remotti, Contro l’idenitità, cit. Laterza Bari 1996, pag.5

44) Sul lavoro di Giovanni Pizza di indagine delle “pratiche contemporanee di tarantismo” si veda Tarantismi oggi: un panorama critico sulle letterature contemporanee del tarantismo (1994 -1999), “A.M.” 7 -8, 1999, pp. 253 -274; Lettera a Sergio Torsello e Vincenzo Santoro sopra il tarantismo, l’antropologia e le politiche della cultura, in V. Santoro e S. Torsello a cura di, Il ritmo meridiano.La pizzica e le identità danzanti del Salento, Aramirè, Lecce 2002, pp.43 -63. In realtà una interessante indicazione operativa la propone lo stesso Pizza in un recente intervento: “Il dibattito salentino ci lascia un felice insegnamento: la produzione di discorsi sul patrimonio culturale è già essa stessa un bene diffuso in Salento. Per questo immaginerei che il Salento oggi facesse tesoro del patrimonio riflessivo sviluppato negli ultimi anni, e che le istituzioni si fermassero a riflettere sulla possibilità di una nuova fase di ‘redistribuzione’ del capitale sociale e culturale accumulato, nei termini di una estensione degli spazi democratici, a partire dalla comunicazione pubblica del sapere.” Cfr.: Giovanni Pizza, Taranta, politica e democrazia, in “Almanacco Salentino” 2005, pag.153

per leggere una corposa selezione di articoli sulla Notte della Taranta dalle origini ai giorni nostri cliccare qui

per leggere una selezione di miei articoli sulla Notte della Taranta (sempre dalle origini ai giorni nostri) cliccare qui

Per andare ala sezione con gli articoli di Sergio Torsello cliccare qui

Condividi

L'articolo La storia della Notte della taranta. Dall’Istituto Carpitella alla Fondazione sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

“Nella foto, scattata da Franco Pinna a Bella (Potenza) il 10 luglio 1959, sulla via del ritorno a Roma, sono riconoscibili tutti i membri dell’équipe tranne Diego Carpitella. Dall’alto in basso e da sinistra a destra si riconoscono, dopo i due bambini di Bella, Annabella Rossi, Giovanni Jervis, un notabile locale, Letizia Comba, Giuseppe De Sina – geometra di Bella, abituale informatore di de Martino -, Amalia Signorelli, Vittoria De Palma, un altro signore non ben identificato con il libro Sud e magia in mano, e infine, in primo piano, Ernesto de Martino” (E. de Martino, Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959. A cura di Amalia Signorelli e Valerio Panza. Lecce, Argo, 2011, p. 56)

Intervista ad Amalia Signorelli

di Sergio Torsello, da Apulia, giugno 2005

Allievo di Adolfo Omodeo all’Università di Napoli, poi crociano inquieto, marxista irregolare e intellettuale costantemente impegnato a coniugare attività scientifica e passione civile, de Martino fu autore di opere come Il mondo magico, Morte e pianto rituale, Sud e magia, considerate ormai dei classici della tradizione antropologica italiana. Nell’estate del 1959, nel corso dell’inchiesta sul tarantismo, sperimentò proprio nel Salento un raffinato e innovativo metodo di indagine multidisciplinare dei fenomeni culturali. Un’esperienza fondativa per l’antropologia italiana, dalla quale scaturì poi, due anni più tardi, La terra del rimorso, un libro di culto, che il revival della pizzica ha trasformato in un’icona del nuovo “rinascimento” salentino. Ad accompagnarlo in quel viaggio (con l’etnomusicologo Diego Carpitella, lo psichiatra Giovanni Jervis, il fotografo Franco Pinna, l’antropologa Annabella Rossi, Vittoria De Palma e Letizia Jervis) c’era anche la giovanissima Amalia Signorelli, oggi docente di Antropologia Culturale all’Università Federico II di Napoli. Autrice di studi e ricerche sull’emigrazione, sulla condizione femminile e sull’antropologia delle società complesse, Signorelli è attualmente impegnata nella pubblicazione degli inediti relativi alla Terra del rimorso presso l’editrice Argo di Lecce. Un’occasione importante per tornare a riflettere sulla complessa eredità demartiniana.

Professoressa Signorelli, come ha conosciuto de Martino?

Incontrai de Martino nel più ovvio dei modi: andando a sentire una sua lezione. Era l’anno accademico 1954-‘55 e de Martino, in qualità di libero docente, teneva un corso di Etnologia nella Facoltà di Lettere dell’Università di Roma. Folgorata fin dalla prima lezione che ascoltai, inserii il suo esame nel mio piano di studi. Come esame complementare in verità, giacché pensavo di fare l’archeologa. Il corso demartiniano era sul lamento funebre lucano; il programma d’esame, oltre alle dispense sul lamento funebre (che anticipavano parti di Morte e pianto rituale), comprendeva il secondo capitolo de Il mondo magico. Non eravamo più di quattro o cinque studentesse a seguire le sue lezioni. Ancora oggi sono convinta che siano state le più belle e le più formative che io abbia mai ascoltato in tutta la mia vita, non solo all’università.

Il fatto è che in ogni singola lezione de Martino metteva in gioco quella che poi, con gli anni, ho imparato essere la sua costruzione teoretica: ad ogni lezione, ad ogni presentazione di materiali etnografici, de Martino riviveva e faceva vivere a noi lo scandalo dell’incontro etnografico. Scandalo intellettuale ben prima che morale o politico, scandalo dell’insufficienza della ragione occidentale egemone, scandalo della reciproca cecità e sordità, che ci impegnava già fin da allora, ben prima che il concetto fosse da lui stesso formulato, alla pratica dell’etnocentrismo critico e all’elaborazione di un ethos dell’«andare oltre la datità della situazione».

E poi c’era il linguaggio demartiniano. La mia opinione è che il linguaggio, lo stile, la scrittura demartiniana sono originali e adeguati. Originali perché adeguati, adeguati perché originali. Adeguati, anzi continuamente in corso di adeguamento all’espressione di un pensiero che si alimentava in modi ugualmente rigorosi di riflessione teoretica, esperienza etnografica e introspezione personale e riusciva a fondere tutto ciò in prodotti scientifici di altissima qualità. Insomma, come si sarà capito, abbandonai l’archeologia e chiesi la tesi di laurea a un de Martino per la verità contentissimo di assegnarmela. Un anno dopo la laurea, tra la fine dell’inverno 1958 e l’inizio della primavera 1959, mi chiamò per partecipare alla spedizione nel Salento.

Possiamo ricostruire brevemente quell’esperienza?

Non posso ricostruire qui l’esperienza della ricerca etnografica in Salento. Non sarei capace di rendere in poche righe una vicenda di grande complessità. Né potrei dire gran che sull’uomo de Martino; per me, allora giovanissima studiosa, lui era il professore; poi è sempre stato l’intellettuale. Anche le debolezze, le incoerenze, persino certe grettezze che un’aneddotica non sempre all’insegna della discrezione ha messo in circolazione furono pur sempre, per quanto ne posso capire, vissute ed elaborate da intellettuale. Nel bene e nel male.

A quarant’anni dalla morte di Ernesto de Martino se ne riscopre la personalità complessa non solo di etnologo, ma anche di profondo analista della crisi del nostro tempo, il “signore del limite”, in costante dialogo con le più avanzate correnti culturali del suo tempo. Eppure non fu sempre così. Per molto tempo dopo la morte fu vittima di una vera e propria “damnatio memoriae”.

In un certo senso questa dominanza, questa prevalenza del de Martino intellettuale sul de Martino accademico ha condizionato anche l’approccio alla sua opera dopo la sua morte, quella che un tempo si usava chiamare la “fortuna” di un autore. Gli esegeti si sono trovati di fronte a molti problemi: la difficoltà di ascrivere la sua opera a un ambito disciplinare accademicamente individuato; la difficoltà di riconoscere il rigore argomentativo e la ricchezza interpretativa di una lingua e di uno stile anch’essi assai poco “disciplinari”; la spregiudicatezza demartiniana, tanto poco accademica quanto intellettualmente provocatoria, nell’uso di categorie di origine “venerabile”, da quelle crociane a quelle heiddegeriane a quelle dello storicismo italiano di sinistra; il coinvolgimento personale di de Martino nell’esplorazione di ambiti di ricerca considerati di dubbia dignità scientifica, come la parapsicologia e la metapsichica; la complicata e contraddittoria quanto feconda vicenda della Collana viola einaudiana (così ben ricostruita da Angelini nel suo libro del 1991); i legami e i nessi, indiretti certo, che le opere hanno con l’attività politica di de Martino. Di fronte a un’eredità intellettuale complessa e contraddittoria come quella demartiniana ci sono state diverse reazioni: il disorientamento, i silenzi e le dimenticanze dei primi anni dopo la sua morte, poi invece studi e ricerche sempre più numerosi, quasi sempre impegnati a dimostrare l’appartenenza prevalente di de Martino a una determinata area disciplinare, che si tratti della filosofia, della storia delle religioni, della storia meridionalistica, delle tradizioni popolari, della psichiatria e dell’etnopsichiatria, dell’antropologia visuale, dell’etnomusicologia. Contributi anche importanti, illuminanti, però parziali. È da sottolineare che negli ultimi decenni si è imposto un altro orientamento: sono usciti contributi alla conoscenza di de Martino assai significativi sul piano storico-filologico, che ancorano a caposaldi solidi il lavoro di interpretazione delle sue opere.

La “trilogia etnografica” demartiniana (Sud e magia, Morte e pianto rituale, La terra del rimorso) fu secondo alcuni studiosi il momento in cui de Martino operò una ricomposizione unitaria tra lo studio della cultura meridionale e la ricerca storico-religiosa. Per de Martino insomma fu sempre centrale il tema del rapporto tra attività di ricerca e impegno civile. Come interpreta il rapporto tra queste due dimensioni dell’elaborazione demartiniana?

La riflessione politica di de Martino fu intensa e anche generosa, segnata da passaggi spesso drammatici dentro e fuori partiti e organizzazioni, e al tempo stesso oggetto continuo di riflessione autocritica, di dubbi, di contrasti con se stesso prima ancora che con gli altri, nello sforzo di trovare i nodi di inserzione, forse di integrazione, tra impegno politico e lavoro scientifico (su questo punto si veda ad esempio il carteggio con Pietro Secchia ricostruito da Riccardo Di Donato in Compagni e amici, del 1993): sono i tratti non solo dell’opera ma della biografia di un intellettuale, nel senso della biografia di un uomo che, mentre era nel mondo, costantemente pensava il mondo, se stesso nel mondo e l’angoscia propria e altrui di fronte al rischio di non esserci.

Lei sta curando la pubblicazione dei materiali inediti della Terra del rimorso. Quali novità ci si può attendere da questo lavoro di scavo negli inediti demartiniani?

La pubblicazione dei materiali d’archivio relativi alla Terra del rimorso sarà l’occasione, mi auguro, per approfondire il tema dell’etnografia di de Martino, curiosamente uno dei meno frequentati nella letteratura demartiniana recente, a parte il doveroso riconoscimento, venuto un po’ da tutti, della introduzione nella ricerca italiana degli anni ‘50, dell’équipe di ricerca multidisciplinare. In verità l’etnografia demartiniana pone alcuni problemi di grande portata metodologica ed epistemologica: la “spedizione” demartiniana è il contrario della prolungata full immersion degli autori delle classiche monografie etnologiche e antropologiche, ma non ha niente neppure delle non meno classiche campagne di raccolta di materiali e reperti dalla culla alla bara, dei tradizionali studi di folklore. Questa eterodossia metodologica demartiniana rispetto a modelli di tutto rispetto che vanno da Malinowsky a Evans-Pritchard, ma anche da Van Gennep a Pitré, credo che meriti una discussione approfondita. Personalmente mi sembra che siano temi da affrontare: la fondazione scientifica della metodologia demartiniana, la sua attualità in ambito disciplinare in rapporto agli sviluppi di quella che oggi chiamiamo l’antropologia delle società complesse, i nessi che legano il lavoro etnografico demartiniano con la teoria e la pratica dell’etnocentrismo critico.

Questo dell’etnografia è sicuramente uno dei temi costitutivi dell’eredità che de Martino ha lasciato all’antropologia italiana e mondiale. Un altro tema fondamentale che sottende tutta l’opera demartiniana è quello del rapporto tra simbolo e concetto, tra sfera dell’extrarazionale e sfera della razionalità.

Lavorando sul “problema dei poteri magici”, sulla efficacia del simbolo, de Martino ha saputo ricostruire quel “dramma storico del mondo magico”, la comprensione del quale gli ha permesso di riscattare la sfera magico-religiosa da tutte le interpretazioni riduttive di matrice evoluzionista, positivista, ma anche idealista o funzionalista, per restituirla nella sua interezza alla storia culturale dell’umanità. È superfluo sottolineare l’enorme portata di questo contributo demartiniano, sull’importanza del quale concordano tutti i maggiori studiosi.

In quel libro complesso, denso di indicazioni di ricerca ancora inesplorate, c’erano anche altri importanti nodi tematici.

In de Martino c’è anche il richiamo costante anche se più sommesso, meno in primo piano nei suoi lavori, all’altra faccia del problema dell’efficacia simbolica: lo chiamerò il problema della inefficacia della ragione. La domanda “come funziona il simbolo” implica sempre una sorta di “controdomanda”: perché in questo caso non funziona la ragione?

Può sembrare che de Martino abbia privilegiato la prima domanda, nell’arco delle sue ricerche; ma a me sembra che la seconda non è mai accantonata o dimenticata. Non viene però posta in termini astratti, generali. Tutta la riflessione demartiniana si svolge, produce il suo senso e acquista il suo incomparabile spessore proprio a partire da esperienze concrete della contraddizione tra razionale e irrazionale, a partire appunto dallo scandalo iniziale dell’incontro etnografico. Sono esperienze intellettualmente pericolose, esistenzialmente dolorose, ma anche passibili di esiti liberatori, gioiosi, se e quando, per il soggetto che ne è protagonista, inaugurano una nuova fase del suo esserci nel mondo. Insomma, se la crisi della presenza si risolve entro un orizzonte culturale che consente di destorificare il negativo, la risoluzione della crisi restituisce al soggetto la sua capacità di intendere e di volere, di scegliere, decidere e operare secondo valori. E apre, per il soggetto stesso, ma anche per l’antropologo che sulla sua vicenda riflette, non solo la questione dei valori ma anche quella dell’intellegibilità del mondo. E della praticabilità del mondo. Mi sembrano direttamente collegate, e conseguenti con questa problematica, le riflessioni di de Martino sul tema della domesticità utilizzabile, contenute nella Fine del mondo. E mi sembra che in questa direzione vada anche l’interpretazione di Tullio Altan in Soggetto, simbolo, valore.

Dopo decenni di oblio, il tarantismo torna al centro dell’interesse di studiosi, antropologi, sociologi. Il Salento è nuovamente un terreno di osservazione privilegiato per l’antropologia italiana che ferma l’attenzione sulle pratiche reinventive di tradizioni locali come fondamento dell’appartenenza territoriale. Il tarantismo insomma entra a pieno titolo nella riflessione sull’identità locale. Come giudica lei questa rivitalizzazione del mito della taranta in chiave turistico-culturale?

Sembra che il tarantismo sia “ritornato” almeno secondo due modalità: come oggetto di studio, che ha provocato la sorprendente fioritura di studi e ricerche; e come pratica coreutico-musicale, che coinvolge gruppi e singoli, per lo più giovani (ma non solo) nel Salento (ma non solo) e che culmina nella Notte della Taranta celebrata a Melpignano nel cuore dell’estate. La differenza sostanziale di questa pratica rispetto al tarantismo che avemmo modo di osservare nell’estate del ‘59 credo stia innanzi tutto nel mutamento dell’orizzonte culturale entro il quale il simbolo della taranta acquista significato e valore per i soggetti che ad esso si richiamano.

L’orizzonte di Maria di Nardò e delle sue compagne era magico-religioso: attesa e temuta, adorcisticamente richiamata nella fase della progressiva costruzione della sindrome di possessione ed esorcisticamente cacciata nella fase della danza e dei suoni, fino al suggello apposto all’avvenuta guarigione dalla visita in cappella, comunque la taranta era emissaria di San Paolo. Veniva da lui, lui la mandava, lui la toglieva, in molti modi si identificava con lui. Di conseguenza il Santo diveniva ministro di afflizione e di liberazione, di morso e di lenimento, di dolore e di piacere.

Oggi la taranta non è un “lui (lei)” quanto piuttosto un “noi”: l’orizzonte entro il quale l’aracnide diviene simbolo è oggi l’orizzonte identitario. La stessa riproposizione attuale del simbolo, del nome, delle musiche e delle figure della danza, nel momento in cui rivendica l’identità con quelle del passato, in realtà ne determina la differenziazione: il contenuto che dà valore al simbolo non è più la costruzione dell’intimità tra il Santo e la donna tarantata, intimità critica che trovava il suo acme e si risolveva nella concessione da parte del Santo della “grazia”; il contenuto oggi è la costruzione, all’interno di un evento, di un’intimità di massa, basata sulla messa in scena, sulla spettacolarizzazione di una virtuale continuità di tempo e di luogo con un passato che non importa che passi o torni e rimorda, ma che semplicemente viene rivendicato come “nostro”.

E non importa neppure se, tra i giovani che ballano per tutta la notte, quelli provenienti da “fuori” non sono meno numerosi dei salentini. In fondo non è questa una patria culturale?

Non si corre il rischio di un nuovo “esotismo”?

Se questa interpretazione è corretta, non mi sembra che il nuovo esotismo sia la sola caratteristica significativa di questo tarantismo. Certo, ci saranno sicuramente i turisti che vengono per “vedere” la Notte della Taranta, così come ci saranno le agenzie di viaggi che “vendono” lo spettacolo e le Amministrazioni locali che lo usano come richiamo turistico; ci saranno anche attori, ballerini e musicisti pagati da quelle stesse Amministrazioni per interpretare tarantati, tarantate e suonatori: ma non credo che il ritorno del tarantismo si esaurisca su questo piano di produzione e commercializzazione di un esotico folklorico.

Mi sembra almeno altrettanto importante e significativo il processo per mezzo del quale da un lato si recupera una tradizione locale secondo forme più immaginate che filologicamente ricostruite, e dall’altro, per celebrare questa tradizione, per recuperarla a fini identitari, si costruisce un evento, vale a dire la forma più tipicamente globale che negli ultimi anni ha assunto la partecipazione giovanile alla produzione e al consumo culturale. Ma è giusto: l’identità locale non acquista valore se non in un contesto che la rende visibile, che consente di spenderla a scala globale ; e l’evento è la modalità organizzativa che meglio realizza oggi questa inserzione.

Negli ultimi dieci anni il tarantismo ha stimolato una straordinaria produzione saggistica che ha indagato quasi ogni ambito del fenomeno. Tuttavia c’è ancora qualcosa che sembra sfuggire alla comprensione degli studiosi. Secondo lei, quali sono i campi ancora poco esplorati nella complessa storia culturale del fenomeno?

Com’è noto, le reinvenzioni delle tradizioni locali al fine di dare fondamenti territoriali alle identità si sono moltiplicate negli ultimi dieci, quindici anni; ma poche o forse nessuna in Italia ha avuto il successo del revival del tarantismo. Come si spiega questa persistente capacità di richiamo e di coinvolgimento della taranta?

Credo che da questo dato bisognerebbe partire per indagare su ciò che ancora ci sfugge nella comprensione della complessa storia culturale del tarantismo. E forse potrebbe essere utile uscire dalla prospettiva dell’approfondimento in qualche modo prevalentemente idiosincratico, che caratterizza una parte non piccola della saggistica recente, per recuperare l’impostazione storico-comparativa che de Martino stesso utilizza nella terza parte della Terra del rimorso, impostazione che potrebbe allargarsi a comprendere, come già per il Ian Lewis di Le religioni estatiche, molti istituti culturali anche diversi e distanti fra loro, ma tutti in grado di rispondere a un bisogno che, forse, è «elementarmente umano».
Nota bibliografica

Tra gli strumenti utili per accostarsi al pensiero demartiniano vanno segnalati almeno alcuni contributi: Clara Gallini, Introduzione a Morte e pianto rituale, Bollati Boringhieri, 2000 (ed. or. 1958); Sud e magia, Feltrinelli, 2001, (ed. or. 1959) con introduzione di Umberto Galimberti; Furore simbolo valore, Feltrinelli, 2002, introduzione di Marcello Massenzio (ed. or. 1962); La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, Einaudi, 2002, con introduzione di Clara Gallini e Marcello Massenzio (ed. or.1977).

Tra gli studi incentrati sul percorso intellettuale di de Martino si segnalano inoltre Placido Cherchi, Il signore del limite. Tre variazioni critiche su Ernesto de Martino, Liguori, 1994; Clara Gallini-Marcello Massenzio, (a cura di), Ernesto de Martino nella cultura europea, Liguori, 1997; Riccardo di Donato, I greci selvaggi. Antropologia storica di Ernesto de Martino, Manifestolibri, 1999; Clara Gallini-Antonio Faeta, (a cura di), I viaggi nel Sud di Ernesto de Martino, Bollati Boringhieri, 1999; Gennaro Sasso, Ernesto de Martino tra religione e filosofia, Bibliopolis, 2001. Nella collana “L’opera di Ernesto de Martino”, dell’editore Argo di Lecce, sono state pubblicate in edizione critica alcune opere edite e inedite di de Martino (Naturalismo e storicismo nell’etnologia, 1996, ed. or. 1941, i materiali d’archivio della ricerca in Lucania).

Notevole anche la mole degli studi sul tarantismo apparsi dopo La terra del rimorso (pubblicato nel 1961 e più volte ristampato fino al 1994) con un significativo incremento negli ultimi dieci anni. Per un quadro del dibattito più recente, vanno citati almeno i saggi raccolti in Quarant’anni dopo de Martino. Il tarantismo. Atti del convegno di Galatina del 24 e 25 ottobre 1998, 2 volumi, Besa, 2000; e quelli pubblicati in Il ritmo meridiano. La pizzica e le identità danzanti del Salento, a cura di Vincenzo Santoro-Sergio Torsello, Aramirè, 2002, che offre un compendio del dibattito contemporaneo sulle relazioni tra tarantismo, riflessione identitaria e revival della pizzica. Per una rassegna bibliografica ragionata, Gabriele Mina-Sergio Torsello, La tela infinita. Bibliografia sul tarantismo mediterraneo dal 1945 al 2004, Besa, 2004, con una sezione dedicata agli studi demartiniani dopo il 1986.

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo Magia simbolo identità. La sfida intellettuale di Ernesto de Martino sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

in “Nuovo Quotidiano di Puglia”, Martedì 17 Marzo 2015

A più di dieci anni dalla morte, la complessa figura di Roberto Leydi (1928-2003) attendeva ancora un adeguato riconoscimento non solo come uno dei padri fondatori dell’etnomusicologia nazionale, ma come uno degli intellettuali di maggior spicco nel panorama culturale del secondo Novecento italiano. A colmare questa lacuna giunge ora un ponderoso volume dal titolo Roberto Leydi e il Sentite buona gente. Musiche e cultura nel secondo dopoguerra ( pp. 545, € 32,00, con Cd e Dvd allegato ) firmato da Domenico Ferraro e recentemente edito per i tipi di Squilibri. Nato come pubblicazione dei materiali dello spettacolo Sentite buona gente, curato da Leydi con la consulenza di Diego Carpitella e la messa in scena di Alberto Negrin per la stagione 1966–’67 del Piccolo Teatro di Milano, il libro si rivela in realtà una ricostruzione magistrale non solo dell’affascinante biografia intellettuale dello studioso milanese, ma anche di un periodo cruciale della vita culturale italiana, dalla nascita dell’etnomusicologia al dibattito sul folk revival. Formatosi nel fervido milieu “progressista” della Milano del dopoguerra a contatto con personalità come Ferdinando Ballo, Paolo Grassi, Elio Vittorini, Giorgio Strehler e con amici Luciano Berio e Umberto Eco (che più tardi lo vorrà con sè al Dams di Bologna), Leydi è animato da un eclettismo bulimico che lo porterà ad occuparsi con sorprendete competenza di musica popolare, ma anche di jazz, musica elettronica, melodramma, cinema e fumetti. Una singolare figura di intellettuale e animatore culturale per nulla “organico”, anzi felicemente disorganico rispetto ad accademie, settarismi ideologici e disciplinari. In questo profondamente diverso dal suo alter ego, Diego Carpitella, col quale pure condividerà, tra occasionali sintonie e sostanziali divergenze, un lungo sodalizio umano e scientifico. Pensato in risposta a Ci ragiono e canto di Dario Fo e del Nuovo Canzoniere Italiano, Sentite buona gente ( al quale parteciparono gruppi di cantori e musicisti tradizionali di varie regioni di Italia: gli Spadonari di Venaus, i Cantori di Carpino, i Tenores di Orgosolo con Peppino Marotto, le Sorelle Bettinelli di Ripalta Cremasca, la Compagnia Sacco di Ceriana, i Suonatori di Maracalagonis, i Musicisti, cantori e danzatori di San Giorgio di Resia, i Musici – terapeuti del Salento guidati da Luigi Stifani) è una “pionieristica” esperienza di ricerca e spettacolo che diventa uno snodo centrale, seppure non definitivo, nella carriera di Leydi. Se Ci ragiono e canto è l’emblema dell’uso politico del folklore musicale che privilegia il “ricalco” dei nuovi cantanti revivalisti rispetto agli esecutori tradizionali, Sentite buona gente (che non a caso reca il sottotitolo “Prima rappresentazione di canti, balli e spettacoli popolari italiani”) vuole attestare invece la presenza di un’”altra” cultura musicale, ancora in parte sconosciuta o negata dalla cultura ufficiale. Ma c’è di più. L’evento, con la sua connotazione fortemente innovativa, fornisce ai curatori l’occasione per una verifica empirica delle riflessioni sul folk revival e sulle modalità di valorizzazione dei patrimoni popolari. La conferma che i repertori tradizionali non hanno bisogno di essere “presi per mano” per essere introdotti nel giro dei mass – media. Prova ne sia l’insospettato senso dello spettacolo con cui i musicisti tradizionali risolvono le controverse modalità di passaggio dalla realtà al palco. Riflessioni di sorprendente modernità se si pensa al periodico ritorno di questi temi nel dibattito contemporaneo. Un libro oltremodo prezioso, dunque, questo di Ferraro. Sorretto da una vastissima documentazione anche inedita e da un ricco apparato fotografico, che opportunamente offre nel Dvd e nel Cd allegati la riduzione televisiva dello spettacolo e una selezione dei brani musicali registrati sul campo da Carpitella e Leydi, dal Piemonte al Salento, in preparazione dell’evento. Un libro al quale ci si può accostare da diverse angolazioni: saggio sul folk revival degli anni Sessanta, ricostruzione di una pagina poco conosciuta di vita culturale del dopoguerra, ritratto di un “maestro” ancora oggi insuperato. Domenico Ferraro, docente di storia della Filosofia moderna all’università Tor Vergata di Roma, e’ presidente dell’associazione Altrosud che cura il progetto “Rete degli archivi sonori” nel quale rientra l’Archivio Sonoro di Puglia.

Con Stifani l’orchestrina terapeutica del Salento

Una pagina dimenticata di storia musicale del Salento. Particolarmente intensa fu la partecipazione allo spettacolo dell’”orchestrina terapeutica” del Salento, composta da Luigi Stifani (violino), Tora Marzo (tamburello), Pasquale Zizzari (organetto), Giuseppe Ingusci (chitarra), che Carpitella aveva incontrato nel 1959 durante la celebre inchiesta demartiniana sul tarantismo. I musicisti salentini, impegnati forse per la prima volta nel passaggio – è il caso di dirlo – dal “rito” al “teatro”, eseguirono due travolgenti versioni di una “pizzica tarantata”. Durante l’esibizione, sullo schermo alle loro spalle, vennero proiettate alcune sequenze del documentario La Taranta di Mingozzi. In vista dello spettacolo, Leydi e Carpitella registrarono a Nardò, in casa di Pasquale Zizzari l’11 Dicembre del 1966 due brani, Tarantella neretina indiavolata e Tarantella neretina in Re maggiore, inclusi nel cd allegato.

Una parte della travolgente esibizione dell’orchestrina di Nardò:

Per avere maggiori informazioni sull’Archivio Sonoro Pugliese, in una ampio servizio mandato in onda da Rai3, cliccare qui
Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo Il viaggio di Leydi nella musica folk sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Il tarantismo è da secoli al centro di un vasto dibattito che coinvolge medici, scienziati, eruditi, letterati. Basta scorrere le straordinarie pagine del Commentario storico della Terra del Rimorso di Ernesto de Martino per rendersi conto della vertiginosa rete discorsiva che nei secoli si costruisce attorno al simbolismo del ragno che morde e avvelena e alle prodigiose proprietà curative della musica. Si tratta di pagine magistrali nelle quali de Martino ci fa vedere come nelle diverse epoche storiche le forme “egemoniche”- dal Cattolicesimo alla iatromusica barocca, dall’Illuminismo alla scienza positivista – abbiano reagito di fronte a quello che Wilhem Katner ha definito “l’enigma del tarantismo”, un vero e proprio “rompicapo ermeneutico”, per usare una felice locuzione di Paolo Pellegrino, difficile da incasellare in categorie descrittive come possessione rituale, malattia psichica, fenomeno magico–religioso. Ma è negli ultimi vent’anni che il tarantismo ha conosciuto un clamoroso ritorno di interesse. Questo fenomeno di recupero e rivitalizzazione della musica tradizionale locale e della cultura del tarantismo ha nuovamente trasformato il Salento in un terreno di osservazione privilegiata per l’antropologia italiana che qui può osservare in vivo non più come fu per de Martino “il rito in azione”, ma le moderne pratiche di reinvenzione di una tradizione (reinventare significa attribuire significati nuovi a pratiche culturali, in questo caso la musica e la danza, ormai in disuso). Questo ritorno di interesse – che ha capovolto quella dimensione afflittiva tipica del tarantismo trasformandolo da simbolo di arretratezza e di marginalità sociale in un tratto distintivo, positivo, quasi un emblema dell’identità locale – ha generato una sterminata produzione saggistica che ormai ha indagato ogni ambito della complessa fenomenologia del fenomeno. Quando nel 2004 con Gabriele Mina intraprendemmo l’ambizioso progetto della Tela infinita, una bibliografia ragionata sul tarantismo tra il 1945 e il 2006, lo scopo era quello di fornire non solo un puntuale strumento bibliografico (sulla cui utilità è inutile soffermarsi), ma anche un percorso di “attraversamento” critico della sterminata letteratura sul tarantismo. dieci anni dalla prima apparizione delle Tela, in continuità con quell’iniziativa, pubblico qui questa bibliografia diacronica aggiornata al 2014 con l’obiettivo di fornire uno strumento (si spera utile) a disposizione di studiosi, ricercatori, semplici appassionati per orientarsi nella sterminata produzione saggistica sul tarantismo. Dello spirito della Tela riprendo alcune importanti indicazioni metodologiche: la scelta di iniziare dal 1945 che coincide non solo con un cruciale spartiacque storico, ma anche con l’apparizione del testo di Sigerist che di fatto inaugura un rinnovato interesse internazionale per il fenomeno e un primo tentativo di “lettura” culturale del rituale salentino; l’inserimento di tesi di laurea e di specializzazione che solitamente non dovrebbero essere segnalate in una bibliografia. Infine, sia la documentazione video che quella sonora, alle quali nella Tela riservate due specifiche appendici, sono state inserite nell’elenco: tale scelta si giustifica con il fatto che quasi sempre dischi, film e documentari sono corredati da preziosi libretti esplicativi.

Non si tratta tuttavia di un semplice elenco di dati bibliografici. La notevole mole dei materiali compulsati in questa sede, infatti, si presta a molteplici letture. Da un lato come insieme di dati che consente di valutare l’intensificarsi anche quantitativo in determinati periodi storici della produzione saggistica sull’argomento. Tra il 1945 e il 1985 è apparso appena un terzo dei contributi pubblicati nel ventennio successivo. E negli ultimi otto anni, i quasi 150 titoli censiti, testimoniano che la tendenza non accenna ad affievolirsi, a conferma di una vitalità del tema che sembra non conoscere l’usura del tempo. Dall’altro, una lettura più in profondità, permette di cogliere il dispiegarsi dei differenti percorsi interpretativi che sottendono all’immagine contemporanea del tarantismo, sospesa tra lo spazio simbolico della produzione letteraria e le pratiche di rifunzionalizzazione di elementi della “tradizione” (la musica, la danza, frammenti di un immaginario simbolico) nella modernità.

Così, nel fiume in piena della letteratura sul tarantismo, sarà possibile seguire i vari tentativi di rilettura della tradizione medico-scientifica; la riflessione più strettamente antropologica; il perdurante tentativo di revisione del modello interpretativo demartiniano; il confronto a distanza tra riflessione accademica e indagine militante; gli esiti più recenti della ricerca etnografica; il filone dei contributi sulla transe stati modificati di coscienza; la prospettiva etnopsichiatrica; il dibattito intorno alle categorie esorcismo/adorcismo; gli apporti di una nuova generazione di studiosi pugliesi (prima Luigi Chiriatti, Pierpaolo De Giorgi, Giorgio Di Lecce, Brizio Montinaro, Maurizio Nocera, Luigi A. Santoro e poi, più recentemente, Giacomo Annibaldis, Antonio Basile, Mario Cazzato, Gino L. Di Mitri, Eugenio Imbriani, Sergio Torsello, Giancarlo Vallone). E ancora, in un elenco quasi inesauribile: il rifiorire degli studi nel solco della tradizione di storia patria; la ripresa della ricerca nell’area tarantina e dauna; i recenti approfondimenti su peculiari declinazioni locali del fenomeno nel Salento (Acaya, San Vito dei Normanni, in provincia di Brindisi, Muro Leccese) e fuori (Canosa, in provincia di Bari, e Molise); i nuovi contributi nel campo della storia della musica e della danza, dell’etnomusicologia e dell’etnocoreologia; il riaprirsi del dibattito sulle connessioni con il mito; la letteratura di viaggio dell’epopea del Grand Tour; i riflessi della discussione in area anglosassone, francese e spagnola; il nascente rapporto tra tarantismo e letteratura; l’intreccio tra revival della pizzica e universo del ragno; il tentativo di raccordare indagine demartiniana, pensiero meridiano e letteratura sulle identità locali; la ripresa della riflessione storiografica sul tema delle immunità locali e del sincretismo paolino. Come ogni bibliografia anche questa, ovviamente, non è affatto perfetta e non ha la pretesa di essere esaustiva. Ma, al contrario, ha l’ambizione di porsi come un work in progress da aggiornare e discutere collettivamente.

Per segnalazioni e suggerimenti si può scrivere a vincenzo_santoro@hotmail.com

Bibliografia sul tarantismo mediterraneo (cliccare sull‘anno per aprire le pagine relative):

1945-1975

1976-1989

1990-1996

1997-1999

2000

2001

2002

2003-2004

2005-2008

2009-2014

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo La tela infinita 2.0. Bibliografia sul tarantismo mediterraneo 1945-2014 sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Un saggio sull’ultimo numero di Archivio di Etnografia

di Sergio Torsello

in Nuovo Quotidiano di Puglia, 19 Gennaio 2015.

La letteratura storica sul tarantismo è davvero una “tela infinita” che non manca di riservare sorprese. La conferma viene dall’ultimo numero di Archivio di Etnografia (Edizioni di Pagina, pp. 130, euro 13,00) il quadrimestrale del Dipartimento delle Culture Europee e del Mediterraneo dell’Università degli studi della Basilicata diretto da Ferdinando Mirizzi, che ospita nella sezione “Storie” un denso saggio della giovane ricercatrice pugliese Anna Pietroforte, Tarantismo e “musica dei sensi” in uno scritto di Luca de Samuele Cagnazzi, a partire dal ritrovamento di un manoscritto inedito del medico pugliese (già apparso sulla rivista Altamura) che viene qui ripubblicato, con introduzione e note della stessa autrice, nella sezione “Retrospettive”. Il testo del medico pugliese, dal titolo Nuove osservazioni e conjetture sul male detto tarantismo, che domina nelle campagne di Puglia, venne letto a Firenze il 18 Marzo del 1801 durante l’Adunanza Accademica dei Georgofili. Il contributo si segnala non solo in quanto precipua testimonianza della circolazione e dell’interesse che suscitò il tema a cavallo tra Sette e Ottocento tra medici e scienziati nel Regno di Napoli, ma anche, su un piano più strettamente documentale, come una delle rare fonti sul tarantismo in Terra di Bari. Ma c’è di più. Lo scienziato altamurano Luca de Samuele Cagnazzi (1764 -1852) noto per i suoi studi di statistica, medicina, economia, fu anche un grande appassionato di musica e di “fisica dei suoni” come dimostra questo saggio nel quale si sofferma sul valore terapeutico delle “giuste armonie” nella cura del male. Pur “leggendo” il fenomeno in chiave “iatrochimica”, a metà strada tra tesi “aracnidistica” e interpretazione melanconica, lo scienziato pugliese individua la causa del “male” nel “colpo di sole ” che provocherebbe un forte scompenso delle “delicate fibre del sistema nerveo”. Ma soprattutto avvalora l’efficacia della terapia musicale nel ristabilire l’equilibrio perduto, fornendo anche, attraverso la descrizione di un caso di tarantismo osservato de visu, una testimonianza ricca di preziosi dati che oggi definiremmo “etnografici” (sull’uso dei “drappi” colorati, sull’allestimento di un vero e proprio scenario rituale addirittura per strada, sulla composizione degli organici strumentali, in questo caso solo violino e chitarra, sugli insuccessi delle terapie mediche). Cagnazzi polemizza senza mezzi termini con i seguaci del grande medico napoletano Francesco Serao, autore delle celebri Lezioni” sulla tarantola del 1742 che si pensava avrebbero definitivamente debellato il fenomeno bollandolo come mera superstizione, e conclude che la “guarigione con la musica è sperimentata valevole e dunque bisogna promuoverla invece di bandirla”. In questo fascicolo della rivista si segnalano, inoltre, il saggio di Mariano Fresta sulle trasformazioni della “Maggiolata”, la festa di inizio primavera a Castiglione d’Orcia nel senese; il carteggio tra Giulio Bertoni e Giuseppe Cocchiara (a cura di Alessandro d’Amato), la recensione di Anna Casella Paltrinieri del volume di Giulia Bogliolo Bruna su Jean Malaurie, affascinante figura di antropologo, geografo e cineasta.

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo Il medico Cagnazzi e gli enigmi del tarantismo sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Intervista a Roberto Lorenzetti

a cura di Sergio Torsello

Torrepaduli 1980

Per lunghi decenni dopo l’apparizione de La Terra del rimorso (1961), che è bene ricordarlo, passò pressocché inosservata nel mondo intellettuale salentino, Galatina divenne la meta di un vero e proprio “pellegrinaggio antropologico”, come scrisse Alfonso Maria Di Nola. Quasi tutti gli epigoni di Ernesto de Martino tornarono nella terra “elettiva” del tarantismo per verifiche e approfondimenti. Tra la fine degli anni ’70 e la metà degli anni ’80, Roberto Lorenzetti, etnofotografo, antropologo e storico, oggi direttore dell’Archivio di Stato di Rieti, è stato a lungo impegnato in una ricerca sul campo in Salento. In questa intervista l’autore ricostruisce brevemente la sua esperienza. A corredo si pubblica una foto inedita sulla “scherma” a Torrepaduli gentilmente concessa dall’autore. Due significative foto, sempre su Torrepaduli, sono inoltre contenute nel bel volume, Appunti di viaggio. Fotografie di Roberto Lorenzetti (Rieti 2010), che contiene inoltre otto “scatti” dedicati al Salento: tre riguardanti la vita dei pescatori di Gallipoli, tre il tarantismo a Galatina e due la “scherma” di Torrepaduli.

Come nasce il suo interesse per il tarantismo?

Nasce negli anni ’70. Il tarantismo era il fenomeno che maggiormente affascinava noi giovani che ci avvicinavamo alla ricerca etnoantropologica. Nel 1977 avevo fondato l’Istituto “Eugenio Cirese” che ho presieduto fino al 1990 e fu in quel contesto che maturarono le prime ricerche sul campo. Ernesto De Martino era il grande riferimento obbligato di tutti noi, ed in particolare lo era quella ricerca sul tarantismo con il suo approccio interdisciplinare che collocava la ricerca antropologica fra le scienze sociali, allontanandola definitivamente dalla tradizione umanistica e romantica. C’era in più il fatto che frequentavo il Salento per motivi famigliari (mia moglie è di Gallipoli) e quindi fu naturale concentrarmi su questo argomento. Ne parlai con il mio professore di laurea Vittorio Lanternari che mi affidò come tema “Ernesto De Martino e il tarantismo pugliese”. Si intitolava così infatti la tesi di laurea che discussi nel 1980 presso la Sapienza di Roma, relatore lo stesso Lanternari, correlatore Tullio Tentori. Una sintesi dei risultati della ricerca vennero poi pubblicati, nel 1982, in un articolo dallo stesso titolo su Sallentum, una rivista di storia locale salentina. Nel 1985, con Paolo Albanese e Paola Chiari, pubblicai un altro articolo di documentazione fotografica sulla rivista Storia e medicina. In quegli anni iniziai anche una ricerca sulla vita tradizionale dei pescatori di Gallipoli, poi interrotta.

Durante la sua permanenza nel Salento venne in contatto con studiosi locali?

No, con studiosi locali mi sembra di no. Incontrai però una volta a Galatina nella notte del 28 giugno proprio Vittorio Lanternari e Augusto De Vincenzo che ha poi preso la sua cattedra a Roma.

Oltre al tarantismo ebbe modo di osservare altri rituali nell’area salentina?

Ero a Torrepaduli nell’agosto del 1980 quando ci fu il primo tentativo di recuperare la “pizzica” nel contesto della festa di San Rocco. In quella fase studiavo la “moresca” e ipotizzai dei collegamenti tra quest’ultima e la pizzica. Ricordo che a Torrepaduli incontrai Diego Carpitella che confermò la mia ipotesi e realizzò una documentazione video. Alle possibili connessioni tra pizzica e moresca accenno nel mio lavoro La moresca nell’area mediterranea pubblicato da Forni nel 1991.

Come giudica il recente revival della pizzica e del tarantismo?

Lo giudico male. Fa sicuramente bene all’economia locale, ma sono fortemente perplesso di fronte a tutto quello che sta accadendo. La gente balla la pizzica ma non sa nulla da dove viene. Soprattutto non conosce il collegamento con quel disagio sociale a cui storicamente si lega. Se avessero visto le tarantate strisciare a terra fuori dalla chiesetta di S. Paolo e le facce dei parenti che vivevano la cosa come un vero e proprio dramma, troverebbero al pizzica un po’ meno affascinante.

Una ampia selezione di scritti di Sergio Torsello, pubblicata con il consenso dell’autore, si può leggere cliccando qui

Condividi

L'articolo Una ricerca sul tarantismo negli anni ’80 sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.