Imbriani insiste sulla sofferenza e sulle implicazioni sociali del tarantismo, De Giorgi sulla dimensione musicale e sacrale. Lei scrive «Ci si cura insieme». La cura può ricomporre queste letture?

«Dal punto di vista dei tarantati è difficile negare che il tarantismo fosse sofferenza. Era l’insorgenza di un male attribuito spesso al morso, una crisi che poteva manifestarsi come agitazione, malinconia o grave prostrazione e dalla quale si cercava di uscire attraverso la terapia coreutico-musicale, cromatica e gli altri dispositivi rituali. Diversa è l’interpretazione data nei secoli dai colti: molti pensavano a una finzione per chiedere l’elemosina, sottrarsi al servizio militare o, per le donne, conquistare libertà normalmente negate. Ma la cura non sempre funzionava, poteva ripetersi l’anno successivo e costava molto a famiglie povere. Nel tarantismo pugliese del dopoguerra studiato da de Martino, immagini e testimonianze restituiscono una sofferenza estrema. Abbiamo però poche voci dirette dei tarantati: quasi sempre qualcuno parla per loro. E allargando lo sguardo ai tarantismi mediterranei questo carattere afflittivo va sfumato: il fenomeno ha avuto una storia lunghissima e declinazioni territoriali differenti».

In Spagna cambiano protagonisti, musiche e rapporto con il sacro, ma restano morso, crisi, suono e danza. Qual è allora il nucleo essenziale del tarantismo?

«Il tarantismo spagnolo è un vero enigma. Alla fine del Settecento sembra esplodere in vere epidemie, tanto da spingere le autorità a commissionare studi. Le testimonianze proseguono poi fino a pochi decenni fa. Il minimo comune denominatore è il morso del ragno, quasi sempre indicato come causa della crisi, e la cura attraverso musica e danza. È meno presente la componente cromatica, così importante in Puglia; soprattutto, quello spagnolo è un tarantismo prevalentemente maschile e non incontra la religione cattolica: non c’è san Paolo né qualcosa di analogo. Alcune testimonianze ricordano invece la Sardegna: in certi casi non balla il tarantato, ma la comunità intorno a lui, quasi in una festa collettiva. In Aragona troviamo situazioni simili. È un’affinità molto interessante».

Alla luce delle nuove ricerche mediterranee, che cosa resta di de Martino e che cosa va ripensato?

«Le acquisizioni successive alla “Terra del rimorso” sostanzialmente confermano il quadro demartiniano. De Martino aveva intuito la dimensione mediterranea del tarantismo e il collegamento con rituali di possessione presenti anche nell’area nordafricana. Un limite emerge però nell’etnografia. Il commentario storico restituisce magistralmente la complessità del fenomeno, mentre la ricerca sul campo si concentra sul Salento leccese e sulla particolare declinazione nella quale il tarantismo incontra il culto popolare di san Paolo. Un incontro relativamente tardo, che ne accentua la dimensione afflittiva, potremmo dire “dark”. Se l’équipe avesse indagato anche il Salento tarantino avrebbe trovato un tarantismo ancora vivo, ma senza san Paolo. A mio avviso l’etnografia della “Terra del rimorso” è dunque eccessivamente concentrata sulla declinazione galatinese. Questo continua a indurre anche studiosi e appassionati a considerarla quasi il tarantismo per eccellenza, mentre era una delle forme di un fenomeno molto più vasto».

In Spagna si curava con tarantelle, jota, guaracha e altri repertori. L’efficacia della musica era soltanto simbolica o aveva anche una componente psicofisica?

«Credo che esista una componente psicofisica nell’efficacia della musica e della danza. Era noto anche agli studiosi del passato: in epoca barocca si riteneva che la musica toccasse corde interne della persona e potesse curare attraverso queste corrispondenze. Ma c’erano anche il ballo, il sudore, il movimento, che costituivano un potente elemento terapeutico. Gli indirizzi della danza-movimento terapia confermano che pratiche di questo tipo possono avere un effetto concreto, al di là della dimensione simbolica, che naturalmente rimane fondamentale e che de Martino ha descritto magistralmente».

Oggi la taranta è festa, spettacolo e identità territoriale. Che cosa dovremmo conservare del tarantismo storico?

«Giovanni Pizza, nel suo “Il tarantismo oggi”, parla di un’inversione della tradizione. Per patrimonializzare il tarantismo nel Salento lo si è trasformato da sofferenza sociale, e anche da indicatore di una diseguaglianza di classe, in momento di gioia, festa e liberazione. È un’immagine più funzionale ai concerti e al ballo. Si continua però a confondere la danza della cura con quella della festa, ed è forse l’aspetto più inquietante: hanno significati completamente differenti, anche quando musica o alcuni elementi possono sembrare simili. Del tarantismo dobbiamo conservare la memoria di un oggetto culturale straordinario, documentato almeno dal tardo Medioevo, ma anche quella della sofferenza, della marginalità e, come diceva de Martino, della sopraffazione di classe. E c’è un altro lascito: gli uomini costruirono un dispositivo culturale per resistere al male. Quando la medicina non offriva risposte, un rituale riconosciuto dalla comunità poteva dare sollievo. La comunità che sta insieme e cura è uno degli insegnamenti più importanti di questo antico rituale».

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¡TARANTELAS!

Il libro indaga le multiformi relazioni culturali che, intorno al tema dei poteri “magici” della musica nel curare gli effetti del morso della “tarantola”, si stabilirono, a partire dal XVII secolo, fra l’Italia meridionale e la Spagna.
Vincenzo Santoro propone una ricostruzione storica della imponente presenza del tarantismo in terra iberica, dalle “epidemie coreutiche” della fine del ‘700 fino agli ultimi anni del secolo scorso, nel quadro più ampio della diffusione mediterranea dell’antico rito.
Daniela Rota ripercorre a grandi linee la storia della ‘tarantela’, documentata da una trentina di esemplari superstiti, prodotti in terra di Spagna a partire dalla metà del ‘600, spesso ricalcati su qualche prototipo italiano (in primis sulla ‘clausula in tono hypodorio’ trascritta da Padre Kircher nel suo ‘Magnes’) e variamente destinati a fini d’arte, di cura o d’intrattenimento. Di dette ‘tarantelas’, conservate presso le maggiori biblioteche spagnole, originariamente rivolte all’antica chitarra spagnola e redatte in sistemi semiografici speciali poi caduti in disuso, Lucrezia Bonasia ha realizzato la trascrizione in notazione moderna e ne ha registrato l’esecuzione su chitarra, ascoltabile tramite QR code.

Vincenzo Santoro, responsabile del dipartimento Cultura, Turismo e Agricoltura dell’Associazione Nazionale dei Comuni Italiani, è impegnato da molti anni nell’organizzazione di iniziative ed eventi sulle musiche e culture popolari del Mezzogiorno (fra cui la recente mostra Il Salento di Annabella Rossi. La ricerca visiva sul tarantismo e oltre, allestita presso la Biblioteca Bernardini di Lecce e in altri Comuni del Salento). Su questi temi ha all’attivo diverse pubblicazioni: la più recente Il tarantismo mediterraneo. Una cartografia culturale, 2021.

Daniela Rota, musicologa, titolare per quarant’anni della cattedra di Storia ed Estetica della Musica presso il Conservatorio “Giovanni Paisiello” di Taranto, si occupa da più di trent’anni della trattatistica musicologica gesuita d’età barocca.  Ha pubblicato la traduzione dal latino e l’edizione critica degli scritti sul tarantismo dei padri Athanasius Kircher e Caspar Schott in riviste, atti di convegni, pubblicazioni miscellanee, nonché nel volume I Gesuiti e le tarantole (2012), relazionando sull’argomento in convegni nazionali e internazionali.

Lucrezia Bonasia, chitarrista classica, diplomata con lode presso il Conservatorio “Luigi Boccherini” di Lucca e successivamente perfezionatasi presso l’Università di Alicante (Spagna), vincitrice di concorsi internazionali (l’”Alirio Diaz” di Roma, il “KTTNB” di Riga, il “Silk Way” di Mosca …), direttrice artistica del Valle d’Itria Guitar Festival, alla carriera concertistica e didattica affianca un’intensa attività di ricercatrice, compositrice e sound designer per media visivi. Ha pubblicato per l’etichetta DotGuitar il disco To Andrés Segovia, the sound of dedication (2023).

Il libro si può acquistare da subito presso la Libreria Idrusa di Alessano (Le) (scrivendo a libreriaidrusa@libero.it ) e da settembre sui normali canali di vendita.

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Quando la taranta smise lentamente di mordere. Il lungo declino del tarantismo Jonico storico

Vincenzo Santoro, L’Edicola, 14 dicembre 2025

Alcune pubblicazioni uscite negli ultimi tempi arricchiscono ulteriormente il quadro della conoscenza dell’evoluzione storica del fenomeno del tarantismo nell’area jonica, in particolare per quanto riguarda la lunga fase del suo declino nel corso del secolo scorso. La prima è Lu fazzulettu mia chinu ti rosi. Il tarantismo a Manduria e a Sava. Note storiche ed etnografiche di Gianfranco Mele (Youcanprint, con prefazione di Sandra Taveri), che analizza la vasta documentazione del fenomeno nei due centri del tarantino meridionale. Assai significativa risulta la situazione di Manduria, dove una ricca e articolata serie di attestazioni degli ultimi tre secoli la configura quasi come una “capitale minore” del rito, caratterizzata da un particolarmente denso repertorio musicale e da manifestazioni talvolta insolite: tra queste, l’uso dell’acqua nelle pratiche terapeutiche, versata in grandi quantità sui tarantati durante i balli o raccolta in fosse e contenitori per una sorta di bagno risanatore. Mele affronta il tema con rigore metodologico, attingendo puntualmente ai testi storici e – soprattutto per Sava – ai risultati delle proprie ricerche sul campo, che gli hanno anche permesso di rintracciare rari testi musicali.

Nella stessa direzione si muove anche l’agile libretto di Damiano Nicolella Addò te pizzicò la tarantella. Il tarantismo in Terra d’Otranto (Nabis Editrice), in cui vengono riportate le ultime labili tracce del fenomeno attraverso il ricordo di alcuni testimoni di Roccaforzata, Manduria, Fragagnano e Grottaglie, raccolto in prima persona dall’autore.

Se nella parte meridionale della provincia tarantina il fenomeno sembra spegnersi negli anni ’70 del ‘900, spostandosi verso nord la sua scomparsa pare anticiparsi di qualche decennio. Nel capoluogo le ultime memorie risalgono al massimo agli anni ’30-’40, come dimostrano le ricerche di Antonio Basile, ma anche un irresistibile video che circola sul web realizzato da Marcello Bellacicco nel 2006, in cui anziane signore raccontano, nella vivacissima lingua locale, ricordi di infanzia sui balli delle tarantate a Taranto Vecchia.

A Massafra invece, una ricerca in corso con Antonio Tannoia e Francesco Laterza, ha restituito un documento notarile del 1733 in cui si fa riferimento ad una donna del luogo che, in una abitazione fra le case-grotta ai piedi del Castello, ballò “colta dalla tarantola” al suono di un violino e di un’arpa, circondata da persone “accorse per il suono della tarantata”, nonché, un testo di Raffaele Grippa che ricorda come, ancora alla fine dell’800 le “attarantate” ancora ballassero “nelle grotte, sulle lamie, nelle piccole e povere case rurali”, fino a quattro o cinque per ogni stagione estiva. L’unica orchestrina a disposizione era composta da tre suonatori instancabili: Luigi De Carlo, barbiere, suonatore di violino, Giovanni Monacelli, calzolaio, suonatore di chitarra battente, Porzia Cardellicchio, battitrice di bambagia, suonatrice di tamburello. Ma “verso il principio di questo secolo il concerto si sconcertò”, in quanto “morirono la Cardellicchio e il Monacelli, e il De Carlo emigrò in Veneto”, e da allora “nessuna contadina fu più ‘pizzicata’”. Testimonianze vivide degli esiti di un rito secolare.

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Quel dettaglio ignorato per tre secoli che riporta Taranto al centro della storia della Tarantola

Vincenzo Santoro, “L’Edicola”, 12 dicembre 2025

Nel dibattito sulla centralità di Taranto e del suo territorio all’interno della parabola storica del tarantismo – che nelle ultime settimane ha trovato su queste pagine numerosi contributi di notevole interesse e autorevolezza – recenti acquisizioni sembrano apportare ulteriori elementi alla questione.

La più clamorosa è probabilmente quella di un dettaglio, finora mai notato, presente in una mappa di Herman Moll, A new map of Italy, stampata a Londra nel 1714.

Di origini olandesi o forse tedesche, Moll fece una lunga e brillante carriera nella capitale inglese come cartografo ed editore, collaborando frequentemente con altri operatori del fiorente settore e guadagnandosi una reputazione tra gli intellettuali suoi contemporanei, tanto che arrivò a essere menzionato per nome nel celebre romanzo di Jonathan Swift, I viaggi di Gulliver (1726). Le sue opere, note per la loro bellezza formale, continuarono a essere apprezzate per molto tempo dopo la sua morte e oggi rimangono pregiati oggetti da collezione.

Tornata all’attenzione degli studiosi locali grazie alle preziose ricerche di Nazareno Valente, che cura uno spazio social dedicato a questi temi, la mappa – che a suo tempo ebbe una significativa diffusione – contiene un elemento particolarmente interessante: accanto a Taranto compare una lunga annotazione in inglese, traducibile come “il ragno chiamato Tarantula ha preso il suo nome da questa Città, perché ce ne sono in abbondanza nel suo territorio. La loro puntura è molto pericolosa: fa piangere, ballare, tremare, vomitare, ridere, svenire, se chi viene morso non è alleviato dalla musica che lo fa danzare e con quell’esercizio dissipa il veleno”.

Dal momento che, nell’economia complessiva dell’opera, un testo così esteso è riservato solo a “grandi attrazioni” italiane (come l’Etna, il Vesuvio, città colpite da calamità naturali o il santuario di Loreto frequentato da pellegrini “da tutta Europa”), ciò dimostra quanto il tarantismo fosse oggetto di forte attenzione anche internazionale, contribuendo a definire l’immagine della Puglia agli occhi degli osservatori stranieri e a ribadire la centralità di Taranto e zone limitrofe nella storia di tale fenomeno.

In questo Moll potrebbe aver avuto come fonte di ispirazione l’allora famosissimo erudito gesuita Athanasius Kircher (1602-1680), che aveva rivolto l’attenzione al tarantismo in diversi dei suoi ponderosi e fastosi trattati, assumendo la tesi della “centralità” tarantina, riportando una cospicua quantità di informazioni – a volte decisamente stravaganti – e allegando una inquietante mappa della Puglia meridionale su cui incombono terribili ragni.

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Articolo originariamente pubblicato su Insula Europea, 30 ottobre 2025

La monografia di Laura Faranda, antropologa dell’Università La Sapienza di Roma, Peripezie di una santa. Il culto di Sayyida‘Ā’isha al-Mannūbiyya nella Tunisi contemporanea, meritoriamente pubblicata alcuni mesi fa dalle Edizioni del Museo Pasqualino di Palermo, ci restituisce i risultati di una ricerca etnografica, condotta in Tunisia dal 2018 al 2024, sulle pratiche cultuali, quasi esclusivamente femminili e ancora oggi attive, dedicate alla santa islamica medievale Sayyida‘Ā’isha al-Mannūbiyya.

Si tratta di rituali articolati in fenomeni di possessione mediati dalla musica e dalla danza, pratiche terapeutiche finalizzate a “contrastare la potenza destabilizzante delle entità ‘invisibili’ che affollano e pervadono la vita” delle devote della santa, secondo uno schema ampiamente noto in letteratura (non si può che rimandare al classico Musica e trance. I rapporti fra la musica e i fenomeni di possessione di Gilbert Rouget, Einaudi 1986 e 2019), che trova in questi luoghi una sua particolare ed eclatante declinazione.

Il volume si apre con una ricostruzione della biografia di Sayyida ʿĀʾisha al-Mannūbiyya, nota come “l’amazzone della santità”, sulla base di fonti agiografiche e bibliografiche, e nel confronto con quanto emerso dall’indagine sulla memoria orale condotta dall’autrice.

Il secondo capitolo restituisce invece la ricerca etnografica, imperniata prevalentemente sul rapporto di fiducia reciproca e alleanza di genere con un gruppo di fedeli, quasi esclusivamente donne, che hanno consentito alla studiosa di partecipare ai riti, di ascoltare le proprie storie, condividere “il cibo, il tempo della preghiera, quello della musica, dei suoni, dei silenzi, delle emozioni, dell’ascolto, della narrazione”. Con una scrittura attenta, sorvegliata e sempre problematizzante, vengono descritte le varie fasi dei riti: dall’accoglienza delle donne nei santuari agli appariscenti rituali di possessione, la cui esperienza diretta, condizionata dall’acquisita prossimità con le protagoniste, provoca nell’autrice un profondo spaesamento, nonostante si tratti di pratiche ampiamente documentate in molti di studi sulla trance. Le hadra (termine traducibile con l’espressione “presenza divina”), cioè le pratiche rituali in onore della Santa, vengono documentate in due luoghi distinti, oggi compresi nell’area metropolitana di Tunisi: il santuario/mausoleo (zāwiya) alla Manouba, dove si svolgono la domenica, e quello di Gorjani, in cui si celebra ogni lunedì. A inquadrare il contesto emerge inoltre il conflitto, non affatto risolto, tra il culto e l’ascesa del fondamentalismo islamico in Tunisia, la cui influenza – crescente anche all’interno delle istituzioni – ha raggiunto un punto critico nel 2012, quando uno dei santuari dedicati alla santa, nel suo villaggio natale, è stato distrutto da un incendio doloso durante i moti della cosiddetta “Primavera araba”. Un atto di violenza esplicitamente rivolto contro “le donne e la loro libertà di azione, di culto e di pensiero”, a cui le devote hanno reagito manifestando al suono del bendir – il tamburo tradizionale che apre le cerimonie sufi –, raccogliendo fondi e riuscendo a riaprire il santuario, restituendolo alla devozione.

Nel terzo capitolo, le esperienze delle protagoniste diventano narrazioni in prima persona tramite l’espediente del “dialogo creativo”: un’ermeneutica fondata sul confronto e sull’ascolto reciproco, distante da qualsiasi “ambizione di restituzione etnografica oggettivante”. L’autrice privilegia infatti un approccio volto a cogliere “i profili enigmatici e il lessico sfuggente nel quale si radica il pensiero della differenza”. In queste “storie che curano” emergono allora biografie complesse e vissuti di sofferenza, dentro i quali il culto assume una funzione simbolica e terapeutica, capace di alleviare i disagi individuali e sociali che li attraversano, in un “mondo affollato di presenze invisibili e costantemente esposto a uno stato di crisi”. Tra le diverse testimonianze raccolte ce n’è solo una maschile: un ‘figlio della santa’, devoto fin dall’infanzia e unico esecutore maschile e voce solista ad accompagnare i riti.

Nella parte significativamente intitolata “Riparare il disordine”, l’antropologa si propone di rappresentare e interpretare i viaggi – concreti ma al tempo stesso iniziatici e mistici – compiuti dalle devote della Santa verso i suoi santuari, dove all’interno di contesti ritualizzati e protetti, le partecipanti vengono incoraggiate, attraverso il canto, la musica e la danza, a sperimentare stati non ordinari di coscienza che rendono possibile “l’incontro con entità sovrannaturali”. Tali esperienze, inscritte nel perimetro simbolico del rito, nominato dall’autrice “teatro della trance”, agiscono come forme di rigenerazione rispetto alle sofferenze individuali e collettive delle donne, consentendo loro di affrontare, seppur temporaneamente, le difficoltà di vite complicate e precarie, e rivelano persistenze culturali e rituali riconducibili all’arcaico patrimonio mediterraneo.

L’ultimo capitolo, a cura dell’etnomusicologa Sara Antonini, è dedicato più specificamente all’universo musicale della hadra, con una descrizione puntuale e approfondita dello svolgimento del rito e delle figure che vi prendono parte, analizzando nel dettaglio il repertorio musicale impiegato – in cui spiccano i tamburi tradizionali, in particolare il bendir – e le dinamiche coreutiche che accompagnano la celebrazione. Le pratiche di danza, intense e cariche di tensione emotiva, sono contraddistinte da frequenti episodi di trance, talvolta di natura violenta, vissuti dalle devote e guidati o modulati dai ritmi incalzanti prodotti dall’ensemble musicale, che ne determina l’andamento e l’intensità.

Questo scenario etnografico ha suggerito a Laura Faranda, attenta studiosa delle specifiche tematiche, prudenti “iperboli comparative” col mondo antico. ʿĀʾisha al-Mannūbiyya si configura come una “regina della santità islamica”, la cui vicenda leggendaria fa emergere un archetipo femminile corroborato e ricorrente nelle mitologie del Mediterraneo, approfondito dall’autrice con notevole finezza interpretativa. Sullo sfondo si delinea la figura della vergine sacra e indocile, sfuggente e nomade, incarnata emblematicamente da Artemide, signora dei boschi e delle fiere, invocata dalle giovani donne perché assicuri fecondità e armonia coniugale. Allo stesso modo il riso di Demetra in lutto di fronte ai gephyrismi, il turpiloquio sacro, sembra riecheggiare nel riso liberatorio e complice delle donne provocate con espressioni oscene dalla ministra del culto durante le cerimonie nella zāwiya di Manouba. E si potrebbe continuare.

In questo sforzo esegetico, l’autrice riconosce di aver avuto come autorevole ispirazione (e “conforto”) Ernesto de Martino quando, nella Terra del rimorso (1961), richiama “i significativi, policentrici echi mediterranei del tarantismo”, fenomeno a suo parere generatosi in età medievale a seguito di una riplasmazione di lungo periodo di antecedenti rituali “orgiastici e iniziatici” dell’antichità classica, ma accomunato ad ulteriori fenomeni storico-religiosi diffusi in diversi altri contesti spaziali (Nord-Africa, Penisola Arabica, Etiopia e una parte del Sudan). Nonostante la Tunisia fosse una delle terre comprese in questa rete rituale mediterranea delineata dall’insigne storico delle religioni in relazione al tarantismo, Faranda nel suo saggio sfugge alla tentazione di evidenziare e analizzare similitudini con il culto di ‘Ā’isha al-Mannūbiyya. Non manca tuttavia di osservare come i due rituali sembrino rispondere a istanze analoghe, configurandosi come strategie simboliche di compensazione e antidoti efficaci nei confronti dei momenti più critici dell’esistenza:

“Come le tarantate salentine, anche le donne devote di Ā’isha ammettono, riconoscono o anche solo denominano come malattia una determinata condizione critica; e come nel tarantismo, la hadra ne disciplina le forme, introducendo modellamenti reattivi e regole culturalmente funzionali al superamento del tempo critico”.

Ma le similitudini emergono spontaneamente dalle descrizioni prodotte nel contesto dell’osservazione partecipante, e diventano ancora più pregnanti se si confrontano le immagini delle “danze rituali” filmate in alcuni documentari sul culto tunisino (per esempio quello di Ahmed Rahal, Sainte Manoubia soufisme et spiritualité féminine, 1992, https://www.canal-u.tv/chaines/smm/techniques-du-corps/sainte-manoubia-soufisme-et-spiritualite-feminine) con la documentazione visiva sul tarantismo salentino degli anni ’50-’70 (che in entrambi i casi incorporano significativi rimandi iconografici alle rappresentazioni di carattere orgiastico – in particolare femminili – presenti in tanti manufatti dell’antichità greco-romana).

Tra i tanti temi trattati in un volume denso, complesso e stimolante, quello delle “prossimità” tra i due fenomeni all’interno di una “rete rituale mediterranea” di lunga durata sembra essere una traccia da percorrere sulla scorta demartiniana ma anche alla luce dei più recenti contributi di ricerca, che offrono un quadro notevolmente più ricco e articolato del fenomeno, di cui ho cercato di dare conto in Il tarantismo mediterraneo (Itinerarti 2021).

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L’8 e il 9 novembre una rassegna di documenti audiovisivi inediti rilegge i rituali terapeutici tra Puglia, Sardegna, Spagna e Tunisia: dalle danze di guarigione dell’argia sarda al tarantismo salentino

di Vincenzo Santoro*

da “L’Edicola”, 29 ottobre 2025

Leggere il fenomeno del tarantismo tra le maglie di una rete mediterranea di rituali terapeutici mediati dalla musica e dalla danza, partendo dalla Puglia e toccando diverse sponde del Mare nostrum, attraverso la documentazione visuale realizzata negli ultimi decenni: è questo l’obiettivo della rassegna Danzare gli spiriti: il tarantismo e i rituali di possessione nel Mediterraneo, che si svolgerà l’8 e il 9 novembre presso il Palazzo della Cultura di Galatina, organizzata da Meditfilm in collaborazione con il Comune e con l’Istituto Centrale per il Patrimonio immateriale (ICPI) del Ministero della Cultura.

L’iniziativa propone la proiezione di documenti audiovisivi in gran parte inediti o poco conosciuti, commentati da studiosi, accademici e registi.

L’8 novembre, alle 18, si comincia con l’incontro Miseria e follia. Il tarantismo nel Salento, tema intorno a cui dialogheranno l’antropologo Vincenzo Esposito e Stefania Baldinotti, responsabile del Laboratorio di Antropologia Visiva dell’ICPI. Seguiranno le proiezioni di rari documenti audiovisivi, tra cui alcuni estratti di un documentario di Francesco Faeta e Marco Marcotulli dedicato all’attività della ricercatrice Annabella Rossi, che ha significativamente interessato anche il Salento; una selezione di filmati realizzati tra gli anni Sessanta e Settanta a Galatina da Lello Mazzacane e a Muro Leccese dal regista torinese Ghigo Alinari, del quale sarà presentato un eccezionale documentario a colori recentemente riemerso dagli archivi. Le proiezioni saranno accompagnate dagli interventi dello studioso Sergio Pedio e dell’assessora alla cultura di Muro Leccese, Sara Spano.

La sessione del 9 novembre, sempre dalle 18, è dedicata a ricerche condotte al di fuori del contesto pugliese. In apertura Laura Faranda, antropologa dell’Università di Roma La Sapienza, restituirà un’etnografia incentrata su pratiche cultuali eminentemente femminili dedicate a una santa islamica medievale e caratterizzate da fenomeni di trance indotti dalla musica e dalla danza, ancora in funzione a Tunisi.

Si prosegue con la proiezione di La Tarantula di Manuel Garrido Palacios, film realizzato per la televisione pubblica spagnola nel 1974 sul tarantismo nel contesto iberico, per concludere con Il ballo delle vedove di Giuseppe Ferrara (1962).

Il breve e sorprendente filmato dedicato all’argia e girato in un piccolo paese della Barbagia, Lula, descrive una pratica coreutico musicale con caratteristiche molto diverse da quelle salentine: nel rituale sardo, infatti, l’argiato giace a terra mentre gruppi di donne danzano intorno a lui, provocandolo e schernendolo fino a indurlo al riso, gesto simbolico che segna il compimento del processo di guarigione rituale. L’opera ha rivelato di recente una vicenda singolare: la sua versione originale fu sottoposta a censura, con la conseguente eliminazione di una sequenza ritenuta all’epoca eccessivamente esplicita per i contenuti di provocazione sessuale considerati contrari alla pubblica morale. Il frammento censurato venne successivamente inserito nel lungometraggio Italiani come noi di Pasquale Prunas (1964) e ispirò una scena del film Questione d’onore di Luigi Zampa (1965), in cui la cultura popolare sarda non sfuggiva da una rappresentazione caricaturale, con il protagonista che viene catturato da un gruppo di donne e sottoposto al provocatorio e beffardo ballo terapeutico. Sarà commentata e proiettata la versione originale, il frammento censurato e la scena del film, che vedeva come protagonista d’eccezione uno sbalordito Ugo Tognazzi.

*coordinatore scientifico della rassegna

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da L’Edicola, 27 settembre 2025

Nei giorni scorsi Antonio Annichiarico, riflettendo intorno a quella che potremmo definire una forma di “marginalizzazione culturale” di Taranto, ha posto l’attenzione su un aspetto a suo modo emblematico: l’asimmetria tra la rilevante presenza storica del fenomeno del tarantismo nella provincia ionica e l’assenza della stessa area dal processo di valorizzazione della memoria dell’antico rito e delle musiche e delle danze (più o meno) tradizionali che, a partire almeno dalla seconda metà degli anni ’90, ha riguardato soprattutto il leccese, con gli esiti clamorosi (per quanto per alcuni aspetti controversi) ormai sotto gli occhi di tutti.

Da molti punti di vista, non si può che essere d’accordo con questa analisi. Rispetto alla primogenitura infatti, una gran mole di fonti scritte e testimonianze orali attesta la significativa presenza del tarantismo a Taranto almeno dal tardo Medioevo, come ricostruisco in un capitolo dedicato ne Il tarantismo mediterraneo (Itinerarti 2021). Già il Sertum papale de venenis del 1362 – la prima fonte storica relativa al fenomeno – individua Taranto come epicentro, come al capoluogo ionico si riferisce un altro documento antico e significativo riemerso di recente, una lettera del 1470 dell’umanista Elisio Calenzio, forse la prima testimonianza dal vivo.

E si potrebbe continuare citando diversi esempi, come le stravaganti trattazioni dell’erudito gesuita del secolo barocco, Athanasius Kircher, o i vivaci resoconti di alcuni “turisti” del Grand Tour e le numerose relazioni e “dissertazioni” di medici e studiosi locali. Testi che spesso si interrogano sul legame Taranto-tarantismo-taranta-tarantella, che non appare per nulla casuale.

Il fenomeno prosegue nel capoluogo fino ai primi del ’900, e nella parte più meridionale della provincia anche fino agli anni ’70 del secolo scorso, caratterizzato da elementi di continuità e, al contempo di differenza rispetto alla più nota declinazione nel leccese (a cominciare dalla mancanza della decisiva connessione col culto popolare di san Paolo, assente peraltro in tutte le altre ricorrenze conosciute, in Puglia come nelle zone di ulteriore diffusione del Sud Italia, nelle Isole maggiori e in Spagna).

La documentazione più eclatante degli ultimi decenni di vita del singolare rito è certamente quella raccolta dal celebre folklorista Alfredo Maiorano che nel 1950, con un registratore rudimentale acquistato a sue spese, documenta una serie di canti tradizionali (tuttora sconosciuti ai più), fra cui una bellissima “Taranta di Lizzano”, il più remoto esempio di musica “terapeutica” giunta fino a noi in versione ascoltabile. Nel museo comunale a lui dedicato a Taranto vecchia, sono esposti anche alcuni oggetti relativi a quella pionieristica ricerca, caso rarissimo di esposizione in una struttura pubblica dei dispositivi del rito: un violino, un tamburello, alcuni drappi colorati eccetera.

Questa articolata vicenda è poco nota anche agli specialisti probabilmente perché il punto di riferimento degli studi (e non solo) sull’argomento continua a essere il capolavoro demartiniano La terra del rimorso (1961) che, pur non tacendo sulla diffusione ben più ampia, concentra la ricerca sul terreno e dunque la restituzione etnografica sui casi osservati nel leccese. Se il grande antropologo e i suoi collaboratori si fossero spostati qualche chilometro più a nord, avrebbero trovato nelle campagne e nei paesi del tarantino meridionale il rituale ancora in funzione.

Occorrerebbe a mio avviso chiedersi perché attorno a una tale quantità e qualità di documenti e di memorie non sia stata mai costruita una strategia organica di “valorizzazione”, a differenza di quanto è stato fatto nel leccese. Più che invocare “risarcimenti” (per quanto simbolici), sarebbe forse utile definire finalmente un progetto in questo senso, che coinvolga le varie istituzioni, gli studiosi, i tanti musicisti, i danzatori e gli appassionati. Magari anche cercando di rivelare le sotterranee connessioni fra il tarantismo e i suoi antecedenti “rituali orgiastici”, che nella Taranto magnogreca trovarono enorme diffusione, come sembrano dirci le eccezionali testimonianze figurative conservate al MArTA.

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(p. 42)

Ecco un altro ‘santo’ da canonizzare, in diverso senso! Oggi egli è immeritatamente rimosso e dimenticato, mediante una damnatio memoriae sul suo insigne operato scientifico. De Martino è il primo degli antropologi a coniugare l’antropologia con la storia, e a indagare tra le pieghe della Storia ciò che essa non ha tramandato ai posteri. Si tratta di una nuova scuola, prodotta dall’indagine sul tarantismo, precedentemente inquadrato secondo il nozionismo della nostra cultura, ancorata a un crocianesimo positivistico.

[…] Il tarantismo era stato indagato e ghettizzato medicamente sempre come un fenomeno di carattere isterico: vale a dire, inquadrato sull’esame di persone ritenute inferme mentalmente, che ballavano per liberarsi dal morso velenoso di una taranta. La teoria di de Martino superò la tradizionale posizione razionale, viziata poi dalle teoria del Lombroso, il quale non concedeva neanche ami mistici cattolici una posizione esente da crisi di psittacismo. Per il Lombroso, anche San Francesco rientrava nella sfera degli alienati mentali.

(pp. 62-64)

De Martino ha rivoluzionato la ricerca sull’informatore casuale, orientando gli studi sulla necessità antropologica – lì dove era possibile – del rilievo sincronico tra manifestazione e funzione linguistica della stessa.

Le due esemplari lezioni che impartì de Martino furono quelle relative al pianto funebre, vale a dire al compianto funerario, e successivamente al tarantismo di Puglia. […]

La ricerca sul tarantismo condusse de Martino nel Salento, dov’egli colse il momento sincrono del rito e dell’esecuzione di danze svolte durante la crisi di possessione delle tarantate o dei tarantati. L’indagine risultò anche scandalosa, perché si trattava di un approccio innovativo alla ricerca, che poneva a disagio tutto il positivismo della cultura etnografica italiana, compreso quello di nomi eccellenti (mi riferisco al Cirese o altri etnologi di tradizione). Nell’indagine sul tarantismo de Martino pose in luce, con una squadra di studiosi e di tecnici, la realtà del rito di possessione.

L’unica deficienza che oggi può apparire a noi, ulteriori osservatori di quelle indagini, è che forse a de Martino era sfuggito il carattere rituale-religioso della possessione stessa: per cui questo disatteso elemento, oggi, può parzialmente mettere in discussione quelle indagini, riportandole in una chiave non di cura domiciliare, rivolta all’esorcismo della taranta, ma a una esecuzione rituale della possessione, sia essa derivata da uno spirito infero, sia da una entità mitica, quale quella della tarantola, sia essa derivata da un santo, come San Paolo o dalla Madonna o da altri Dei succeduti alla paganità, dopo l’avvento del cattolicesimo. Oggi questa è l’unica ‘rampogna’ che si può muovere all’indagine demartiniana, perché in essa si mette in luce il carattere isterico del posseduto, mentre il carattere isterico – come l’aveva definito Agostino Gemelli – riguarda i fenomeni che lo stesso Gemelli riteneva paralleli e relativi alle stimmate di padre Pio da Pietrelcina.

[…] Diciamo che in de Martino si ravvisava una connotazione formale e genetica, comunque ancorata a un positivismo razionale, che faceva capo alla psicologia freudiana, a quella junghiana, e non alla religiosità che è estranea alla psicologia freudiana. La crisi mistico-religiosa non ha niente a che vedere con le teorie del Lombroso, che accomunava i santi e gli isterici allo stesso livello.

(pp. 129-132)

[…] La messa in atto del progetto di indagine di de Martino sul tarantismo resta esemplare. Egli, con una squadra di studiosi e di tecnici, dopo aver raccolto varie informazioni, si recò nel Salento quando gli fu riferito che una giovane tarantata, in crisi rituale, ballava per San Paolo, effettuando una manifestazione da lui definita ‘cura’ domiciliare.

Ora, forse, l’interpretazione di un tarantismo esorcizzato come cura domiciliare suscita delle perplessità. Se il morso della tarantola non è la causa diretta del fenomeno, l’esorcismo come liberazione non sussiste, né può scacciare ciò che non esiste. Conferendo alla tarantola, al suo morso, alla crisi, una valenza simbolica, come aveva ben compreso il de Martino, il fenomeno si inquadra in un antichissimo mito a noi ignoto, ma radicato in quella cultura di persone che ne conoscono glli stimoli e i processi interiori, condivisi dagli appartenenti alle medesime credenze religiose. Ciò che non comprese il de Martino fu appunto l’impiego religioso della danza e della musica praticate dalla tradizione, che con impropria definizione fu definito cura domiciliare e che, invece, si riferiva a un rito culturale e celebrativo della possessione, affatto esorcistico. Si trattava, quindi, di un rito affermativo e non negativo, cui partecipava tutta la comunità.

Per tali fraintesi, le manifestazioni collettive osservate il 29 giugno nella cappella di San Paolo a Galatina, caratterizzate dal disordine attribuito dal de Martino alla mancanza della musica, erano giustificate dalla singolarità della possessione, relativa alla elettività personale di un brano musicale, atti a disciplinare la crisi singola di un tarantato e non quella di una collettività.

A mio avviso resta chiaro che la confluenza di diversi tarantati generava disordine, non attribuibile all’assenza della musica, ma allo smarrimento di un probabile antico rito collettivo.  Formulando diverse ipotesi, c’è ancora da indagare sulla realtà del tarantismo, abbandonando i termini di una domiciliare e attribuendone le cause principalmente all’isteria o a interiori conflitti psicologici non risolti. Io credo che alla base del fenomeno ci sia stato un culto vero e proprio, inizialmente rivolto ai defunti, cui in diversi culture si attribuisce il misterioso fenomeno della possessione: causato – secondo la credenza – dal bisogno che avverte un morto di muoversi attraverso il corpo di un’altra persona. Il posseduto è ritenuto anche un privilegiato, perché è scelto, perché ha una mente disposta ad accogliere la presenza dell’Aldilà oppure quella del Divino, benché l’intrusione in un corpo di un’anima o di un dio crei disagi e sofferenze. Le antiche Sibille si ribellavano ad Apollo, tentando di sottrarsi a una forza che le soggiogava. Il fenomeno fu ben descritto dal poeta Virgilio nell’Eneide, che esplorò a lungo il culto profetico della possessione. Nelle culture orali, le figure sciamaniche di guaritori e di profeti denunciano spesso nei loro corpi una presenza infera. […]

Seguendo le sue orme [di de Martino], ho più volte indagato sull’unica traccia che in Campania potrebbe ricondurre a una riplasmazione cattolica del tarantismo: cioè il culto per la Madonna dell’Arco, dove ancora oggi si osservano dei devoti che, nel mattino del lunedì in Albis, nel varcare la soglia del Santuario sono colti da crisi di presenza, svengono, vengono trasportati in infermeria, tutti fenomeni riconducibili agli stessi che De Martino osservò nella cappella di San Paolo a Galatina e che egli attribuì a crisi disgregata. Se trattava, e si tratta, di un rito preciso che il posseduto compie in presenza della divinità.[…]

Il libro si può acquistare sul sito della casa editrice: http://www.scienzeelettere.it/book/50185.html 

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L'articolo Roberto De Simone su Ernesto de Martino e il tarantismo sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

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L'articolo Annabella Rossi, “Il colpo di sole e altri scritti sul Salento”, (a cura di Vincenzo Esposito), Kurumuny 2024 sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Innanzitutto, viene restituita una fonte inedita sul tarantismo seicentesco, un documento (1) che riguarda un «laico Cappuccino della Provincia di Bari, vestito dell’habito capuccino nel luogo di Rovo [Ruvo di Puglia] l’anno 1628»,  Pacifico da Medogno – orginario appunto di Modugno, cittadina del barese – che, nell’anno 1632, «stando di famiglia nel luogo di Rotigliano [Rutigliano] fui punto da una tarantola».

Il documento in questione è una “confessione”, stilata nel 1643 a Genova, dove il frate risiedeva. Nel suo racconto, Pacifico – come puntualmente fa notare Frisino – descrive il classico decorso del fenomeno, che conosciamo bene dalla sterminata letteratura storica sull’argomento. Il morso velenoso:

travagliosi moti cagiona di ballare a chi ne resta punto, essendo astretto li dui primi anni a ballare due volte per esser stato punto due volte da diverse tarantole, e balla ogni volta due o tre giorni, incominciando dalla mattina sin alla sera pigliando qualche poco intervallo d’un quarto d’hora.

E inoltre:

 quando gl’instrumenti che suonano sono diversi e ben accordati fornisce più presto quel ballo, smaltendosi più presto il veleno, e quando non ha forza di più poter ballare, è segno che all’hora è cessata la vessatione del veleno.

Non mancano, nel rito curativo, altre presenze “simboliche”:

Bisogna ancora che il ballarino habbia in mano spada e pugnale sfodrato, quali mentre salta e balla va vibrando contro un fascio d’herbe verde essendo che la tarantola gusta di quel color verde, e mentre schermisce non offende mai alcuno.

Abbiamo dunque il tema del colore a cui il tarantato è particolarmente sensibile, e quello delle spade/pugnali branditi durante il ballo, molto frequente nelle descrizioni del tempo, nonché nelle poche iconografia disponibili, spesso non specificamente pugliesi (la celebre immagine riprodotta da Athanasius Kircher e, in area napoletana, il disegno del viaggiatore olandese Willem Schellinks e un ex-voto conservato nel santuario della Madonna dell’Arco).

Inoltre, particolare di grande importanza, la “confessione” contiene dei rari dettagli riguardanti la terapia musicale e più nello specifico il tipo di repertorio che veniva usato:

Il ballo che gustava la prima tarantola è il roggero, e ballava il mese di luglio 28, il ballo che gustava la 2ª tarantola è il canario, il qual ballo gli riusciva più doloroso, e ballando piangeva e mandava cridi et urli grandissimi se li strumenti non erano ben agiustati, non gustava di maneggiar la spada come la prima volta ma solo il color verde.

In questo prezioso passaggio, vengono nominati il “roggero”, che dovrebbe essere il “Ruggiero”, una forma di danza, probabilmente originaria del Regno di Napoli (ma forse con radici spagnole), attestata da fonti scritte nei secoli XVI e XVII, e il “canario”, altra danza con radici spagnole, che si dice derivasse da un ballo indigeno delle isole Canarie.

Ultimo aspetto che inscrive totalmente la “confessione” del nostra frate nell’ideologia del tarantismo è il fatto che i malesseri si ripresentino annualmente, anche a molta distanza dal “primo morso”: egli infatti dice di esserne perseguitato da undici anni e dispera di riuscire a liberarsene, ritenendo quindi indispensabile il ricorso a musiche e danza.

Questa straordinaria testimonianza inedita, tanto più significativa in quanto riguardante un’area, quella del barese, su cui la documentazione è molto meno ricca di quella relativa al nord e al sud della Puglia (2), stimola anche alcune ulteriori riflessioni. In primo luogo, ad essere coinvolto nel rito è un uomo, smentendo ancora una volta il luogo comune, molto diffuso, che il tarantismo sia solo una “cosa di donne” (questione che Frisino correttamente mette bene in evidenza). Inoltre, si tratta dell’ennesimo caso che si riferisce a un ecclesiastico, in particolare appartenente ai Cappuccini. Infatti, sui rapporti fra la famiglia francescana e il tarantismo esiste una copiosa letteratura sei-settecentesca riguardante casi di frati tarantati (fra cui spicca quello, recentemente venuto alla luce, riguardante un certo frate Anselmo a Macerata, nelle Marche (3)) nonché i poteri miracolosi degli abiti di esponenti dell’ordine contro il veleno delle tarantole (4), a segnalare una intensa relazione fra questi ordini e il rito, che potrebbe avere le radici in alcune più remote leggende relative ai poteri del santo fondatore, Francesco, nei confronti delle tarantole velenose (questione che forse meriterebbe di essere approfondita dagli specialisti). E il sorprendente prosieguo della “confessione” di Pacifico sembra confermare in maniera clamorosa questa sorta di “relazione privilegiata”, raccontando di come ad alleviare miracolosamente le sue sofferenze, con un semplice “comando”, fu addirittura il Ministro Generale dei cappuccini dell’epoca, Giovanni da Moncalieri (1579-1655), che riuscì a “liberarlo”, ma solo fino alla conclusione del suo mandato. Dopo di ché il povero frate, che a questo punto si trovava a Genova, fu costretto a ritornare ai suoni e ai balli:

Dopo che il detto Padre Giovanni di Moncalieri hà fornito il suo ufficio, ritrovandomi io in Genova quest’anno del 1643, à 12 di luglio, mese nel quale questo veleno suol fare i suoi movimenti, di nuovo m’hà assalito la forza della venenosa tarantola, e mi è convenuto ballare per due giorni, al suono di diversi instrumenti musici, essendovi concorse molte persone della città per vedere in atto novità simile, udita però raccontare e letta ne libri, fra quali vi era il signor [P]icardi medico principale quale hebbe molto gusto di vedere quello ch’havea letto.

Ma se forse le nostre tarantole avevano, per così dire, un occhio particolare per i frati cappuccini, non disdegnavano altri religiosi, come dimostra, sempre per restare a fonti poco conosciute ed emerse di recente, il caso, riferito sempre alla metà del ‘600, di Caterina Baccona e di altre monache del monastero (di clausura) della Annunziata di Lecce, che vengono addirittura autorizzate dai superiori a ballare fra le sacre mura con “suoni e canti” opportunamente convocati (5). Occorre infine segnalare come, in tutto questo profluvio di racconti, non risulta mai un atteggiamento dichiaramente oppositivo della Chiesa nei confronti del rito e dei balli (che venivano addirittura autorizzati nei conventi di clausura femminile!). E questo nonostante il fatto che in diversi casi la “possessione da tarantola” potesse essere confusa con la possessione demoniaca, contro cui la chiesa scatenava ben altre “terapie”. Tuttavia, come mette in luce Frisino, “la sovrapposizione tra tarantola-veleno e demonio-peccato si limitava a una funzione meramente retorica e metaforica”. Non comportava cioè effetti sul piano pratico, per cui, nonostante l’avversione per il ballo delle gerarchie ecclesiastiche, le “cure” secondo l’antico rituale continuavano a svolgersi tranquillamente.

L’intero volume, contenente il saggio di Fabio Frisino alle pp. 315-33, si può consultare in formato digitale qui: https://www.viella.it/libro/9791254695364

(1) Tratto dal manoscritto Biografie di religiosi cappuccini dal 1575 al 1692 del fondo storico provinciale dei Cappuccini di Genova, di cui citerò gli stralci riportati nel saggio di Frisino.

(2) Una “cartografia” delle fonti sul tarantismo pugliese, anche al di fuori dell’area del leccese, per varie ragioni più studiata, è contenuta nel mio Il tarantismo mediterraneo, Itinerarti 2021, in particolare alle pp. 21-74.

(3) Ne ho scritto qui: https://www.vincenzosantoro.it/2022/10/04/un-eclatante-caso-di-tarantismo-nelle-marche-macerata-meta-del-sec-xvii/ . Frisino segnala anche il caso, riportato da Athanasius Kircher, riguadante un cappuccino di Taranto, e un altro cenno simile (riferito al territorio di Barletta) dovuto a George Berkley.

(4) In particolare di questa  si trova traccia in: Paolo Silvio Boccone, Museo di Fisica e di Esperienze variato, e decorato di Osservazioni Naturali, Note Medicinali e Ragionamenti secondo i Princìpi de’ Moderni, Venezia 1697, Diego Tafuro da Lequile, Relatio Historica huius reformationis Sancti Nicolai 1647, nonché in una omelia del 1651 del frate francescano riformato Angelico da Martina, in cui, anche in riferimento alle intense polemiche scoppiate in quel periodo all’interno dell’Ordine, è contenuto un attacco ai Cappuccini, costretti a suo dire dal morso del ragno a “saltare con chitarre e ribecchine” mentre i figli “legittimi” di san Francesco “non avessero a patire morsicatura alcune di tarantola”. Una fonte molto interessante è dovuta celebre filosofo e teologo irlandese George Berkeley, che, nel corso di un suo viaggio in Puglia, fu ospite il 27 maggio del 1717 del convento dei Cappuccini di Casalnuovo – nome di Manduria (Ta) fino al 1789. Sul suo Diario di viaggio in Italia annota la credenza per cui i Francescani – ad esclusione proprio dei Cappuccini – sarebbero immuni al morso della tarantola, perché l’insetto era incorso nella maledizione di san Francesco, e che “l’abito francescano indossato per 24 ore guarisce il tarantato”.

(5) ne ho scritto qui: https://www.vincenzosantoro.it/2023/02/14/storie-di-monache-ribelli-e-di-balli-in-convento-contro-i-veleni-delle-tarantole/ . Nel saggio di Frisino si fa riferimento anche alla divertente vicenda, descritto dal medico mesagnese Epifanio Ferdinando (1569-1638) e successivamente ripresa da altri autori, relativa al vescovo di Polignano, il milanese Giovan Battista Quinzato, che «per sperimentare questa cosa, per scherzo si fece mordere da una tarantola in estate e chiamo a testimone Dio che, se non fosse stato placato con la musica e con altri antidoti, già sarebbe morto».

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L'articolo una nuova importante fonte seicentesca sul tarantismo: il caso del cappuccino Pacifico da Medogno (Modugno) sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.