Imbriani insiste sulla sofferenza e sulle implicazioni sociali del tarantismo, De Giorgi sulla dimensione musicale e sacrale. Lei scrive «Ci si cura insieme». La cura può ricomporre queste letture?

«Dal punto di vista dei tarantati è difficile negare che il tarantismo fosse sofferenza. Era l’insorgenza di un male attribuito spesso al morso, una crisi che poteva manifestarsi come agitazione, malinconia o grave prostrazione e dalla quale si cercava di uscire attraverso la terapia coreutico-musicale, cromatica e gli altri dispositivi rituali. Diversa è l’interpretazione data nei secoli dai colti: molti pensavano a una finzione per chiedere l’elemosina, sottrarsi al servizio militare o, per le donne, conquistare libertà normalmente negate. Ma la cura non sempre funzionava, poteva ripetersi l’anno successivo e costava molto a famiglie povere. Nel tarantismo pugliese del dopoguerra studiato da de Martino, immagini e testimonianze restituiscono una sofferenza estrema. Abbiamo però poche voci dirette dei tarantati: quasi sempre qualcuno parla per loro. E allargando lo sguardo ai tarantismi mediterranei questo carattere afflittivo va sfumato: il fenomeno ha avuto una storia lunghissima e declinazioni territoriali differenti».

In Spagna cambiano protagonisti, musiche e rapporto con il sacro, ma restano morso, crisi, suono e danza. Qual è allora il nucleo essenziale del tarantismo?

«Il tarantismo spagnolo è un vero enigma. Alla fine del Settecento sembra esplodere in vere epidemie, tanto da spingere le autorità a commissionare studi. Le testimonianze proseguono poi fino a pochi decenni fa. Il minimo comune denominatore è il morso del ragno, quasi sempre indicato come causa della crisi, e la cura attraverso musica e danza. È meno presente la componente cromatica, così importante in Puglia; soprattutto, quello spagnolo è un tarantismo prevalentemente maschile e non incontra la religione cattolica: non c’è san Paolo né qualcosa di analogo. Alcune testimonianze ricordano invece la Sardegna: in certi casi non balla il tarantato, ma la comunità intorno a lui, quasi in una festa collettiva. In Aragona troviamo situazioni simili. È un’affinità molto interessante».

Alla luce delle nuove ricerche mediterranee, che cosa resta di de Martino e che cosa va ripensato?

«Le acquisizioni successive alla “Terra del rimorso” sostanzialmente confermano il quadro demartiniano. De Martino aveva intuito la dimensione mediterranea del tarantismo e il collegamento con rituali di possessione presenti anche nell’area nordafricana. Un limite emerge però nell’etnografia. Il commentario storico restituisce magistralmente la complessità del fenomeno, mentre la ricerca sul campo si concentra sul Salento leccese e sulla particolare declinazione nella quale il tarantismo incontra il culto popolare di san Paolo. Un incontro relativamente tardo, che ne accentua la dimensione afflittiva, potremmo dire “dark”. Se l’équipe avesse indagato anche il Salento tarantino avrebbe trovato un tarantismo ancora vivo, ma senza san Paolo. A mio avviso l’etnografia della “Terra del rimorso” è dunque eccessivamente concentrata sulla declinazione galatinese. Questo continua a indurre anche studiosi e appassionati a considerarla quasi il tarantismo per eccellenza, mentre era una delle forme di un fenomeno molto più vasto».

In Spagna si curava con tarantelle, jota, guaracha e altri repertori. L’efficacia della musica era soltanto simbolica o aveva anche una componente psicofisica?

«Credo che esista una componente psicofisica nell’efficacia della musica e della danza. Era noto anche agli studiosi del passato: in epoca barocca si riteneva che la musica toccasse corde interne della persona e potesse curare attraverso queste corrispondenze. Ma c’erano anche il ballo, il sudore, il movimento, che costituivano un potente elemento terapeutico. Gli indirizzi della danza-movimento terapia confermano che pratiche di questo tipo possono avere un effetto concreto, al di là della dimensione simbolica, che naturalmente rimane fondamentale e che de Martino ha descritto magistralmente».

Oggi la taranta è festa, spettacolo e identità territoriale. Che cosa dovremmo conservare del tarantismo storico?

«Giovanni Pizza, nel suo “Il tarantismo oggi”, parla di un’inversione della tradizione. Per patrimonializzare il tarantismo nel Salento lo si è trasformato da sofferenza sociale, e anche da indicatore di una diseguaglianza di classe, in momento di gioia, festa e liberazione. È un’immagine più funzionale ai concerti e al ballo. Si continua però a confondere la danza della cura con quella della festa, ed è forse l’aspetto più inquietante: hanno significati completamente differenti, anche quando musica o alcuni elementi possono sembrare simili. Del tarantismo dobbiamo conservare la memoria di un oggetto culturale straordinario, documentato almeno dal tardo Medioevo, ma anche quella della sofferenza, della marginalità e, come diceva de Martino, della sopraffazione di classe. E c’è un altro lascito: gli uomini costruirono un dispositivo culturale per resistere al male. Quando la medicina non offriva risposte, un rituale riconosciuto dalla comunità poteva dare sollievo. La comunità che sta insieme e cura è uno degli insegnamenti più importanti di questo antico rituale».

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Articolo originariamente pubblicato su Insula Europea, 5 giugno 2026

A testimoniare quanto il fenomeno del tarantismo continui ad esercitare una significativa e sorprendente attrattiva basterebbe richiamare le continue uscite editoriali che, in modi diversi, tornano a confrontarsi con l’argomento, arricchendo ulteriormente una letteratura già sterminata.

Tra i contributi più recenti si distingue, per originalità e qualità, il volume pubblicato da Squilibri, Sulle tracce del tarantismo. Una lezione di Amalia Signorelli[1]. Il punto di maggiore interesse della pubblicazione, oltre all’agile volumetto curato da Alberto Baldi, risiede nel video allegato tramite QR code, che documenta una lezione dell’antropologa Amalia Signorelli tenuta presso l’Università Federico II di Napoli il 7 giugno 2006 e riproposta a distanza di vent’anni.

Come è noto, Signorelli partecipò giovanissima alla spedizione salentina del 1959 diretta da Ernesto de Martino insieme a un’équipe multidisciplinare di ricercatori[2]. Da quell’esperienza nacque la celebre monografia La terra del rimorso, pubblicata dal Saggiatore nel 1961, che comprende anche una Appendice V, Dati relativi alle condizioni economiche dei tarantati, redatta dalla studiosa. Sugli stessi temi sarebbe tornata anche negli anni successivi, pubblicando densi saggi e curando in particolare, insieme a Valerio Panza, il volume Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959 (Argo 2011), preziosa raccolta di documenti e materiali di ricerca solo parzialmente confluiti nell’opera demartiniana. A ciò si aggiunge l’importante riflessione a più voci contenuta nel numero 67/68 della rivista “La ricerca folklorica”, dal titolo Ernesto de Martino: etnografia e storia (Grafo Edizioni 2013), dedicato all’eredità scientifica dell’antropologo napoletano.

La “docu-lezione”, realizzata con la collaborazione di alcuni allievi della studiosa, costituisce un documento di notevole interesse sotto diversi aspetti. Innanzitutto per la sua chiara finalità esplicativa: in poco più di un’ora riesce infatti a offrire una sintesi efficace del fenomeno del tarantismo, presentandosi come un prezioso strumento didattico. Particolarmente intensa – e in alcuni passaggi davvero emozionante – risulta inoltre la parte del video in cui Signorelli rievoca l’esperienza della spedizione del 1959, affidandosi ai propri ricordi e alle celebri fotografie di Franco Pinna, per il cui lavoro manifesta profonda ammirazione. Emergono così numerosi spunti di riflessione, soprattutto in relazione al rapporto tra de Martino e i giovani collaboratori che lo accompagnavano, chiamati a confrontarsi con una realtà complessa, enigmatica e profondamente straniante, destinata a lasciare in tutti loro un segno duraturo.

Le suggestive immagini scandiscono diversi momenti dedicati alla descrizione del metodo dell’“osservazione partecipante”. In una scena Vittoria De Palma e Annabella Rossi osservano le tarantate sedute nella cappella, mentre una giovanissima Signorelli – elegantissima – aiuta a sostenere una tarantata che supplica san Paolo davanti all’armadio che custodisce la statua del santo. Nel rivedersi in quell’immagine, la studiosa si emoziona riconoscendosi e commentando, quasi presentandosi alle nuove generazioni: “sono io”. In un altro passaggio emblematico, la studiosa si rivolge agli studenti con una certa severità, affermando che “la partecipazione di un antropologo non sta né nel cuore né nelle tette, sta nel cervello, è intrisa di lucidità mentale”; una disposizione tutt’altro che semplice da acquisire, tanto che – ricorda – “non a caso de Martino a questo ci aveva addestrato per otto mesi”. Proseguendo nel racconto, Signorelli rievoca anche un episodio avvenuto molti anni dopo in Calabria, quando si è “messa a tarantare con le tarantate”. Era una situazione, racconta, “dove c’erano i suoni”: due donne “cominciarono a tarantare …[…] e io mi sganciai dall’equipe con cui stavo e mi misi a tarantare con loro, perché la taranta è contagiosa, ce la portiamo dentro tutte e si risveglia”. Tiene però a precisare come un simile coinvolgimento non possa costituire un modello di osservazione antropologica in un contesto di ricerca scientifica:

quando io sto studiando il tarantismo la mia taranta deve dormire, non può risvegliarsi; […] sarebbe l’atto di più grande slealtà che si possa fare nei confronti di persone che oltre tutto tu stai veramente trasformando in oggetti… perché non è vero che uno li rispetta, se vuoi studiare non li puoi rispettare fino in fondo, li devi in qualche modo reificare, oggettivare, sennò che studi? La dignità, la serietà, l’onestà dell’antropologo sta nello studiarli sul serio… la l’indegnità dell’antropologo sta nell’andare lì a giocare al nativo, quella è la vera indegnità.

Da notare come, a fronte di una esegesi così feconda e complessa delle fotografie storiche, Signorelli non faccia ricorso alle pur significative documentazioni video risalenti a quegli anni.

Non manca una stuzzicante componente aneddotica: Signorelli che, per immedesimarsi con le donne incontrate, arrivò ad andare con alcune di loro a infilzare il tabacco, fino a ferirsi (“ci provai per un pomeriggio e alla fine avevo le mani che sanguinavano”); il ricordo della lunga ed estenuante permanenza, insieme alle colleghe dell’équipe demartiniana, nella cappella di san Paolo fra il 28 e il 29 giugno per osservare le tarantate (“e vi assicuro che se aveste sentito la puzza…”); oppure ancora la descrizione di de Martino e Carpitella, “seri” ma decisamente partecipi, mentre una tarantata illustra il ballo. Ci viene detto anche che la donna fu retribuita per la dimostrazione – circostanza che, secondo Signorelli, può risultare lecita in determinate situazioni e con molte cautele, soprattutto quando consente di accrescere le informazioni disponibili.

Nel complesso, emerge come l’incontro con un fenomeno tanto intenso e drammatico, e con la variegata umanità che ne risultava coinvolta in forme estreme e perturbanti, abbia profondamente colpito la studiosa. In diversi passaggi della lezione – fra cui durante l’esecuzione di una pizzica per voce e tamburello eseguita da Rugiada Ligorio – Signorelli sembra infatti più volte commuoversi nel ricordare alcuni dei momenti più significativi di quell’esperienza.

Non sempre comunque le interpretazioni dell’insigne antropologa – in qualche misura già presenti in alcuni suoi scritti sul tema – appaiono del tutto convincenti. Ad esempio quando sembra sostenere, sulla base della propria esperienza sul campo e forse di una solo parziale lettura delle fonti storiche, una sorta di “’femminilità’ del tarantismo”, tesi già affiorata nella sua introduzione a Etnografia del tarantismo pugliese[3], dove peraltro lei stessa riconosce come tale questione “non venne mai tematizzata né sul campo né nel testo” demartiniano. In realtà, un esame complessivo della documentazione storica – che contempli anche materiali emersi più recentemente – pur confermando, almeno per quanto riguarda la Puglia, una maggiore presenza femminile, restituisce un numero considerevole di casi maschili. Tali presenze aumentano sensibilmente se si prendono in considerazione le testimonianze più antiche e le aree esterne al Salento leccese, fino a giungere a situazioni opposte in altri territori di ampia diffusione del fenomeno – in particolare Sicilia, Sardegna e Spagna – dove il coinvolgimento risulta prevalentemente, se non esclusivamente, maschile[4]. Credo tuttavia che proprio nell’insistenza di Signorelli su questi aspetti vada colto uno stimolo importante: interrogarsi su quanto le dinamiche interpretative di genere possano avere influito, nel tempo, nella costruzione culturale del tarantismo e nelle modalità attraverso cui esso è stato rappresentato e trasmesso.

Il libro a sua volta contiene una serie di scritti a corredo del video, utili a chiarirne la storia, le modalità di realizzazione e il rapporto con l’esperienza concreta della ricerca sul campo del 1959. A questi si aggiungono alcuni contributi di studiosi dell’ateneo napoletano che, a vario titolo, hanno condiviso interessi intellettuali e accademici con Signorelli. Ne emerge il profilo di una studiosa dal percorso estremamente ricco e articolato, di cui vengono ricordati anche aspetti meno convenzionali, come il ruolo assunto negli ultimi anni della sua vita di arguta e implacabile polemista in popolari trasmissioni televisive.

Nell’intervento del curatore Alberto Baldi emerge inoltre la postura critica assunta da Signorelli rispetto ai processi di trasformazione in banale intrattenimento delle musiche “curative” con cui aveva avuto un contatto così intenso nella fatale estate del 1959, avvenuti soprattutto nel Salento della Notte della taranta, “ove a mordere era ora il business”: a questo proposito, vengono ricordati anche alcuni tentativi di coinvolgimento della studiosa nel cantiere melpignanese, da lei tuttavia cortesemente declinati.

Vorrei però per concludere soffermandomi su uno dei saggi che ho trovato più significativi: L’altra taranta: corpo, sintomo, sofferenza. Note da un’etnografia in ospedale di Eugenio Zito. Il contributo si distingue per originalità e interesse, riportando sorprendenti informazioni su alcune emergenze recenti del tarantismo campano, studiato negli anni Settanta – come è forse ancora poco noto – da un’altra importante protagonista della spedizione demartiniana, Annabella Rossi.

Zito ricostruisce infatti la storia di Antonietta (nome di fantasia), incontrata nel 2006 durante una ricerca sul campo svolta in ambito ospedaliero sui processi di “umanizzazione delle cure biomediche”. Originaria di un paese del Cilento, Antonietta – donna “di bassa scolarità”, nata nel 1956 – vive con la famiglia, in una abitazione isolata, dedicandosi all’allevamento di animali e a lavori agricoli. A quarantasette anni si trova improvvisamente ad affrontare un evento drammatico: alla figlia terzogenita, appena dodicenne, viene diagnosticata una forma severa di diabete infantile, che rende necessario il ricovero presso un centro ospedaliero universitario di Napoli.

La situazione segna profondamente la donna, anche per il carico di responsabilità terapeutiche che comporta. Al tredicesimo giorno del ricovero, di fronte all’esito infausto di un esame diagnostico, crolla e cade in quella che lo psichiatra chiamato a intervenire definisce una “crisi isterica”. Zito descrive la scena – a cui assistette personalmente e che turbò profondamente tutti i presenti – come “un improvviso crollo di forze fisiche e psichiche ed una brusca caduta sul pavimento in stato catatonico”, cui segue una sintomatologia che in parte sembra richiamare quella del tarantismo: “iniziali urla, tremore intenso localizzato dapprima alle gambe e poi esteso al resto del corpo, oscillazione ripetuta di gambe e piedi, quindi intensi e singolari movimenti delle braccia e degli occhi, più generale agitazione psicomotoria e impulso irrefrenabile a danzare”. Negli appunti del suo diario di ricerca, riportati nel saggio, tali analogie con l’antico rituale emergono in maniera ancora più evidente. Antonietta dapprima giace immobile; poi un tremore comincia a propagarsi sempre più violentemente dal piede, come se proprio lì fosse stata “pizzicata”. Prende a urlare e dimenarsi, le si incendia il viso; quindi si alza e comincia a muoversi freneticamente, prima in modo apparentemente disordinato e poi “come se volesse provare a dare un ordine alla sua ipercinesi nella direzione di disegnare con i movimenti del corpo una sorta di coreografia secondo una sequenza circolare, come se fosse colta da un irrefrenabile desiderio di danzare a cui gradualmente prova a dare una forma più ordinata, pur in assenza di musica…”.

Dopo il drammatico esordio, la crisi si risolse fortunatamente nel giro di circa venti minuti, anche grazie ai sedativi somministrati dallo psichiatra intervenuto sul posto.

L’antropologo, dopo il primo incontro avvenuto proprio in occasione della crisi, ebbe modo di approfondire quanto avvenuto nel corso di successivi colloqui con Antonietta, da cui emersero con ancora maggiore evidenza i rimandi al tarantismo. La donna afferma infatti di non ricordare quasi nulla dell’accaduto, se non di aver avvertito a un certo punto un dolore che partiva dal piede, attribuendone la causa a “qualcosa” che l’aveva pizzicata poco prima nel giardino dell’ospedale, dove l’erba era alta: “forse un ragno, oppure un altro insetto è entrato nella pantofola e poi mi ha morso dopo, non lo so”. Antonietta ricorda inoltre un’esperienza simile verificatasi diciotto anni prima, in concomitanza con la morte della madre, anche lei soggetta a crisi simili. Quando Antonietta aveva appena sei anni, durante un altro grave evento familiare traumatico – un serio incidente accorso al fratello – la madre “se la vide proprio brutta”. Vale la pena di riportare ampi stralci della narrazione riferita a questo episodio:

mamma il giorno dopo male si sentì, prima si agitò e urlò, e poi a terra cadde e cominciò a tremare tutta, soprattutto le gambe e i piedi e poi si era alzata ed aveva cominciato ad agitarsi, come se ballava, ma in modo strano. La stagione era, faceva caldo e tutta inzuppata di sudore stava, mentre tremava e faceva una specie di ballo, al paese dicevano che era stata pizzicata dalla tarantola, perciò stava così male. Un dottore la curò per alcuni giorni con una medicina, ma anche mia zia Giuseppina, sua sorella più piccola, veniva e stava con mamma e la abbracciava e la cullava come a una bambina per guarirla. Altre volte le faceva fare dei bagni d’acqua per calmarla dopo averla fatta ballare e sudare.

Nel racconto di Antonietta – reso ancora più straordinario dal fatto di riferirsi a tempi relativamente recenti – possiamo ancora ritrovare, sia pure in forma frammentaria e forse persino in assenza della musica, il dispiegamento di quel “dispositivo culturale” magistralmente descritto da Ernesto de Martino: la “crisi della presenza”, determinata in questo caso da situazioni critiche individuali o familiari; l’indomabile agitazione del corpo; l’irrefrenabile impulso alla danza; l’atto del “cullare”; perfino i “bagni d’acqua”. Ci troviamo qui di fronte alla particolare declinazione campana del tarantismo, come già accennato “scoperta” e indagata negli anni Settanta da Annabella Rossi e dai suoi allievi[5], con le sue specifiche peculiarità, fra cui spicca soprattutto l’assenza di qualunque riferimento al culto popolare di san Paolo o altri elementi del cattolicesimo, così decisivi invece nel tarantismo galatinese osservato dall’etnologo napoletano.

La vicenda di Antonietta – come quella di sua madre – apre stimolanti suggestioni interpretative, ma accresce anche il rammarico per l’interruzione della ricerca di Annabella Rossi a causa della grave malattia che la colpì. Sorprende inoltre che, dopo di lei, nessuno abbia cercato di approfondire sistematicamente il fenomeno nei contesti in cui era stato individuato. Eppure, come dimostra la storia qui riferita, tali realtà, se ulteriormente indagate – soprattutto in anni in cui molti testimoni potevano ancora essere interpellati direttamente – avrebbero probabilmente riservato ulteriori elementi di conoscenza.

santoro@anci.it

[1] A cura di Alberto Baldi, con scritti di Alberto Baldi, Fulvia D’Aloisio, Adelina Miranda, Gianfranca Ranisio, Enzo Vinicio Alliegro, Eugenio Zito e Tamara Mykhaylyak. Libro con contenuti video. Squilibri, 2026.

[2] Di cui facevano parte, oltre alla Signorelli, l’etnomusicologo Diego Carpitella, lo psichiatra Giovanni Jervis, il fotografo Franco Pinna, l’antropologa Annabella Rossi, l’assistente sociale Vittoria De Palma e la psicologa Letizia Jervis Comba.

[3] de Martino, Ernesto, Etnografia del tarantismo pugliese. I materiali della spedizione nel Salento del 1959, a cura di Amalia Signorelli e Valerio Panza, introduzione e commenti di Amalia Signorelli, Lecce, Argo, 2011, pp. 23-24.

[4] Ho approfondito il tema della “femminilizzazione del tarantismo” nel mio Il tarantismo mediterraneo. Una cartografia culturale (Itinerarti 2021, pp. 214-218), a cui rimando per approfondimenti. Anche Glauco Sanga, nel suo saggio contenuto nel già citato numero speciale de “La ricerca folklorica” (L’etnografo impaziente, pp. 35-43) commenta criticamente la posizione di Signorelli, segnalando come “de Martino aveva trovato nei documenti storici un maggiore equilibrio di genere, e il successivo campo non l’aveva convinto del contrario” (p. 40).

[5] Partita quasi casualmente da segnalazioni, durante le lezioni tenute dalla Rossi all’università di Salerno, da parte di studenti originari dei paesi cilentani, la ricerca sul tarantismo in Campania, condotta insieme ad alcuni collaboratori, portò alla raccolta di un numero molto significativo di testimonianze dirette dell’area del Cilento, della Piana di Paestum e dei dintorni di Sessa Aurunca, ai confini con il Lazio, ma si interruppe per una grave malattia dell’antropologa. Dopo la sua prematura scomparsa (1984), una parte importante dei materiali raccolti confluì in E il mondo si fece giallo. Il tarantismo in Campania, Qualecultura, Vibo Valentia 1991, volume curato di Patrizia Ciambelli, Aurora Milillo ed Elisabetta Di Marino e arricchito da una introduzione di Luigi Maria Lombardi Satriani. Sulla diffusione del rituale della tarantola in questa regione vedi anche Il tarantismo mediterraneo…, cit., pp. 75-96, dove viene anche presentata la scarsa ma molto significativa letteratura storica sull’argomento.

La foto è stata scattata da Franco Pinna durante la spedizione di ricerca demartiniana nel Salento dell’estate del 1959. Ritrae una giovanissima (ed elegantissima) Amalia Signorelli che accompagna una anziana tarantata nella cappella di san Paolo a Galatina, e sullo sfondo si riconoscono anche Annabella Rossi e Vittoria De Palma.

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Articolo originariamente pubblicato su Insula Europea, 30 ottobre 2025

La monografia di Laura Faranda, antropologa dell’Università La Sapienza di Roma, Peripezie di una santa. Il culto di Sayyida‘Ā’isha al-Mannūbiyya nella Tunisi contemporanea, meritoriamente pubblicata alcuni mesi fa dalle Edizioni del Museo Pasqualino di Palermo, ci restituisce i risultati di una ricerca etnografica, condotta in Tunisia dal 2018 al 2024, sulle pratiche cultuali, quasi esclusivamente femminili e ancora oggi attive, dedicate alla santa islamica medievale Sayyida‘Ā’isha al-Mannūbiyya.

Si tratta di rituali articolati in fenomeni di possessione mediati dalla musica e dalla danza, pratiche terapeutiche finalizzate a “contrastare la potenza destabilizzante delle entità ‘invisibili’ che affollano e pervadono la vita” delle devote della santa, secondo uno schema ampiamente noto in letteratura (non si può che rimandare al classico Musica e trance. I rapporti fra la musica e i fenomeni di possessione di Gilbert Rouget, Einaudi 1986 e 2019), che trova in questi luoghi una sua particolare ed eclatante declinazione.

Il volume si apre con una ricostruzione della biografia di Sayyida ʿĀʾisha al-Mannūbiyya, nota come “l’amazzone della santità”, sulla base di fonti agiografiche e bibliografiche, e nel confronto con quanto emerso dall’indagine sulla memoria orale condotta dall’autrice.

Il secondo capitolo restituisce invece la ricerca etnografica, imperniata prevalentemente sul rapporto di fiducia reciproca e alleanza di genere con un gruppo di fedeli, quasi esclusivamente donne, che hanno consentito alla studiosa di partecipare ai riti, di ascoltare le proprie storie, condividere “il cibo, il tempo della preghiera, quello della musica, dei suoni, dei silenzi, delle emozioni, dell’ascolto, della narrazione”. Con una scrittura attenta, sorvegliata e sempre problematizzante, vengono descritte le varie fasi dei riti: dall’accoglienza delle donne nei santuari agli appariscenti rituali di possessione, la cui esperienza diretta, condizionata dall’acquisita prossimità con le protagoniste, provoca nell’autrice un profondo spaesamento, nonostante si tratti di pratiche ampiamente documentate in molti di studi sulla trance. Le hadra (termine traducibile con l’espressione “presenza divina”), cioè le pratiche rituali in onore della Santa, vengono documentate in due luoghi distinti, oggi compresi nell’area metropolitana di Tunisi: il santuario/mausoleo (zāwiya) alla Manouba, dove si svolgono la domenica, e quello di Gorjani, in cui si celebra ogni lunedì. A inquadrare il contesto emerge inoltre il conflitto, non affatto risolto, tra il culto e l’ascesa del fondamentalismo islamico in Tunisia, la cui influenza – crescente anche all’interno delle istituzioni – ha raggiunto un punto critico nel 2012, quando uno dei santuari dedicati alla santa, nel suo villaggio natale, è stato distrutto da un incendio doloso durante i moti della cosiddetta “Primavera araba”. Un atto di violenza esplicitamente rivolto contro “le donne e la loro libertà di azione, di culto e di pensiero”, a cui le devote hanno reagito manifestando al suono del bendir – il tamburo tradizionale che apre le cerimonie sufi –, raccogliendo fondi e riuscendo a riaprire il santuario, restituendolo alla devozione.

Nel terzo capitolo, le esperienze delle protagoniste diventano narrazioni in prima persona tramite l’espediente del “dialogo creativo”: un’ermeneutica fondata sul confronto e sull’ascolto reciproco, distante da qualsiasi “ambizione di restituzione etnografica oggettivante”. L’autrice privilegia infatti un approccio volto a cogliere “i profili enigmatici e il lessico sfuggente nel quale si radica il pensiero della differenza”. In queste “storie che curano” emergono allora biografie complesse e vissuti di sofferenza, dentro i quali il culto assume una funzione simbolica e terapeutica, capace di alleviare i disagi individuali e sociali che li attraversano, in un “mondo affollato di presenze invisibili e costantemente esposto a uno stato di crisi”. Tra le diverse testimonianze raccolte ce n’è solo una maschile: un ‘figlio della santa’, devoto fin dall’infanzia e unico esecutore maschile e voce solista ad accompagnare i riti.

Nella parte significativamente intitolata “Riparare il disordine”, l’antropologa si propone di rappresentare e interpretare i viaggi – concreti ma al tempo stesso iniziatici e mistici – compiuti dalle devote della Santa verso i suoi santuari, dove all’interno di contesti ritualizzati e protetti, le partecipanti vengono incoraggiate, attraverso il canto, la musica e la danza, a sperimentare stati non ordinari di coscienza che rendono possibile “l’incontro con entità sovrannaturali”. Tali esperienze, inscritte nel perimetro simbolico del rito, nominato dall’autrice “teatro della trance”, agiscono come forme di rigenerazione rispetto alle sofferenze individuali e collettive delle donne, consentendo loro di affrontare, seppur temporaneamente, le difficoltà di vite complicate e precarie, e rivelano persistenze culturali e rituali riconducibili all’arcaico patrimonio mediterraneo.

L’ultimo capitolo, a cura dell’etnomusicologa Sara Antonini, è dedicato più specificamente all’universo musicale della hadra, con una descrizione puntuale e approfondita dello svolgimento del rito e delle figure che vi prendono parte, analizzando nel dettaglio il repertorio musicale impiegato – in cui spiccano i tamburi tradizionali, in particolare il bendir – e le dinamiche coreutiche che accompagnano la celebrazione. Le pratiche di danza, intense e cariche di tensione emotiva, sono contraddistinte da frequenti episodi di trance, talvolta di natura violenta, vissuti dalle devote e guidati o modulati dai ritmi incalzanti prodotti dall’ensemble musicale, che ne determina l’andamento e l’intensità.

Questo scenario etnografico ha suggerito a Laura Faranda, attenta studiosa delle specifiche tematiche, prudenti “iperboli comparative” col mondo antico. ʿĀʾisha al-Mannūbiyya si configura come una “regina della santità islamica”, la cui vicenda leggendaria fa emergere un archetipo femminile corroborato e ricorrente nelle mitologie del Mediterraneo, approfondito dall’autrice con notevole finezza interpretativa. Sullo sfondo si delinea la figura della vergine sacra e indocile, sfuggente e nomade, incarnata emblematicamente da Artemide, signora dei boschi e delle fiere, invocata dalle giovani donne perché assicuri fecondità e armonia coniugale. Allo stesso modo il riso di Demetra in lutto di fronte ai gephyrismi, il turpiloquio sacro, sembra riecheggiare nel riso liberatorio e complice delle donne provocate con espressioni oscene dalla ministra del culto durante le cerimonie nella zāwiya di Manouba. E si potrebbe continuare.

In questo sforzo esegetico, l’autrice riconosce di aver avuto come autorevole ispirazione (e “conforto”) Ernesto de Martino quando, nella Terra del rimorso (1961), richiama “i significativi, policentrici echi mediterranei del tarantismo”, fenomeno a suo parere generatosi in età medievale a seguito di una riplasmazione di lungo periodo di antecedenti rituali “orgiastici e iniziatici” dell’antichità classica, ma accomunato ad ulteriori fenomeni storico-religiosi diffusi in diversi altri contesti spaziali (Nord-Africa, Penisola Arabica, Etiopia e una parte del Sudan). Nonostante la Tunisia fosse una delle terre comprese in questa rete rituale mediterranea delineata dall’insigne storico delle religioni in relazione al tarantismo, Faranda nel suo saggio sfugge alla tentazione di evidenziare e analizzare similitudini con il culto di ‘Ā’isha al-Mannūbiyya. Non manca tuttavia di osservare come i due rituali sembrino rispondere a istanze analoghe, configurandosi come strategie simboliche di compensazione e antidoti efficaci nei confronti dei momenti più critici dell’esistenza:

“Come le tarantate salentine, anche le donne devote di Ā’isha ammettono, riconoscono o anche solo denominano come malattia una determinata condizione critica; e come nel tarantismo, la hadra ne disciplina le forme, introducendo modellamenti reattivi e regole culturalmente funzionali al superamento del tempo critico”.

Ma le similitudini emergono spontaneamente dalle descrizioni prodotte nel contesto dell’osservazione partecipante, e diventano ancora più pregnanti se si confrontano le immagini delle “danze rituali” filmate in alcuni documentari sul culto tunisino (per esempio quello di Ahmed Rahal, Sainte Manoubia soufisme et spiritualité féminine, 1992, https://www.canal-u.tv/chaines/smm/techniques-du-corps/sainte-manoubia-soufisme-et-spiritualite-feminine) con la documentazione visiva sul tarantismo salentino degli anni ’50-’70 (che in entrambi i casi incorporano significativi rimandi iconografici alle rappresentazioni di carattere orgiastico – in particolare femminili – presenti in tanti manufatti dell’antichità greco-romana).

Tra i tanti temi trattati in un volume denso, complesso e stimolante, quello delle “prossimità” tra i due fenomeni all’interno di una “rete rituale mediterranea” di lunga durata sembra essere una traccia da percorrere sulla scorta demartiniana ma anche alla luce dei più recenti contributi di ricerca, che offrono un quadro notevolmente più ricco e articolato del fenomeno, di cui ho cercato di dare conto in Il tarantismo mediterraneo (Itinerarti 2021).

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L'articolo Il teatro della trance: musiche e danze che curano sulle sponde del Mediterraneo sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

di Vincenzo Santoro

Articolo originariamente pubblicato su Insula Europea, 23 luglio 2024, sintesi del saggio presente in Tarantelle, santi e guaritori. Forme e figure di un culto popolare, a cura di Vincenzo Santoro, Itinerarti, Alessano, Lecce, 2024)

Il culto “popolare” di san Paolo e il tarantismo

Nella Terra del rimorso[1], il tarantismo osservato sul campo risulta per Ernesto de Martino “sincretisticamente combinato con il culto dei santi cattolici, segnatamente con S. Paolo, nella cui cappella di Galatina convengono ogni 28 e 29 giugno i tarantati salentini”: le donne e gli uomini lì convenuti “si appellano al Santo protettore dei tarantati e chiedono la grazia di essere liberati dal morso velenoso (o rendono grazie al Santo per la conseguita guarigione nel corso della cura a domicilio)”[2]. L’inserimento del “patronato” del santo, realizzatosi solo nella seconda metà del Settecento su un rituale per secoli rimasto sostanzialmente autonomo dal cristianesimo, segnò secondo l’etnologo napoletano l’avvio di una mutazione sostanziale. Se nel tarantismo più antico le tarante, “datrici di follia”, offrivano “un piano cerimoniale per guarire, sia «danzandole», sia dialogando e patteggiando con esse durante il rito”[3], con l’assorbimento della “pratica catartica” nella sfera cultuale di san Paolo:

il rapporto cominciò a sbilanciarsi in modo che tutto il negativo prese a concentrarsi sulla taranta e tutto il positivo sul Santo e sulla sua Grazia, onde poi il dialogo con la taranta venne trasformandosi in dialogo col Santo[4].

I tarantolati che giungevano a Galatina, una volta entrati nella piccola cappella, in quello spazio angusto, senza l’ausilio “ordinatore” della musica[5], erano esposti all’insorgenza simultanea delle rispettive crisi, secondo modalità nel corso del tempo sempre più dissimili e scomposte. La prassi rituale, in assenza di specifici impedimenti, si concludeva con l’accesso al pozzo contiguo per berne l’acqua ritenuta miracolosa ma che produceva, come si legge nelle molteplici descrizioni trasmesse, soprattutto violente crisi di vomito, con tutte le sgradevoli conseguenze del caso.

Inoltre, per l’etnologo napoletano la “polarizzazione” sul culto di san Paolo condizionò gradualmente anche la dimensione domiciliare del rito:

la figura del Santo, appoggiata dalla Chiesa e dal suo clero, aveva polarizzato su di sé l’attenzione popolare stornandola dalla taranta e dal suo simbolismo e imprimendo all’aspetto visionario del tarantismo un crescente orientamento verso il rapporto col Santo, sino al punto di lasciar cadere del tutto l’esorcismo musicale a domicilio[6].

Il sincretismo con il culto di san Paolo è stato dunque l’inizio del declino del tarantismo storico salentino, il cui crinale venne osservato proprio dall’équipe demartiniana, che si imbatté a Nardò nel rito nella sua forma originaria, per quanto comunque fortemente condizionata dall’incombere del nume cattolico.

Non va però trascurato come simili dinamiche si siano realizzate esclusivamente in una specifica area del leccese, mentre in diversi altri luoghi il rituale ha rispettato prassi maggiormente conservative (senza organiche relazioni con il culto di san Paolo), fino a scomparire in anni molto vicini a noi, catalizzato dalla più vasta crisi delle forme culturali tradizionali, travolte dal “progresso” e dalla modernizzazione della società.

Tra i momenti più altamente simbolici del lento epilogo del tarantismo galatinese si inscrive senz’altro la chiusura del pozzo “miracoloso”, avvenuta per una singolare coincidenza proprio in coincidenza con l’esplorazione demartiniana, nel giugno del 1959, con un atto a firma di Biagio Chirenti, il primo – e unico – sindaco comunista nella storia della cittadina.

Le origini del culto popolare di san Paolo

Il sincretismo galatinese affonda le radici nell’agiografia del santo e nei “poteri” curativi dai morsi dei serpenti e altri esseri selvatici attribuiti ai suoi seguaci, il cui punto generativo è un passo degli Atti degli apostoli (28, 1-6). La nave che doveva condurre Saulo a Roma, in pieno mar Mediterraneo viene colpita da una tempesta e naufraga sull’isola di Malta. Mentre Paolo raccoglieva un fascio di rami secchi e lo gettava sul fuoco, una vipera saltò fuori a causa del calore e lo morse a una mano, cosa che avrebbe dovuto causargli conseguenze drammatiche: ma invece egli scosse la serpe nel fuoco e non patì alcun male.

Da questo episodio si dipana – oltre ad una specifica linea iconografica, come diremo in seguito – un complesso “mitologema”[7] che si articola in una serie di credenze, diffuse specialmente in Sicilia e nell’Italia centro-meridionale ma con varianti disseminate nel resto della Penisola e ampiamente operanti fino a non molto tempo fa, a partire dalla concessione della protezione dagli esiti venefici dei morsi accordata a determinate comunità (oltre a Malta, fra le altre Solarino in Sicilia e nel leccese Galatina). Inoltre l’episodio di Malta si è affermato come matrice simbolica per quanti, in nome del santo e per sua grazia concessa, diventavano capaci di liberare dal veleno dei serpenti, tramite l’imposizione delle mani – oppure della saliva attraverso la lingua, con il “soffio” e altri rimedi affini – o con l’ausilio della terra della grotta di Rabat resa curativa dal contatto con l’Apostolo che vi soggiornò per i tre mesi di permanenza sull’isola. Tale prodigiosa facoltà sarebbe stata ereditata in particolare da un certo numero di consanguinei discendenti diretti di san Paolo (oppure nati nei giorni della sua conversione, il 25 gennaio), singolari figure di guaritori, indovini e incantatori, indicati con vari nomi: cirauli, ciarauli, ceravoli, ciaralli, ciarmari, ciarmatori e ceraldi, serpari, sanpaolari (termine che però sarebbe più recente degli altri). Secondo Giancarlo Baronti ci si trova di fronte all’esito “di arcaiche tradizione di gruppi clanici di serpari”, afferenti a un mondo precristiano, che “hanno continuato a esercitare i loro saperi e le loro pratiche antiofidiche riplasmandoli sotto la potenza del santo”[8]. Inoltre, tali figuri erano mal visti dalle autorità ufficiali, non solo a causa dei frequenti casi di ciarlataneria di cui venivano accusati, ma anche perché, dichiarando esplicitamente di ricevere direttamente dal santo “senza mediazione alcuna” i poteri antiofidici, “non si consideravano soggetti all’autorità della Chiesa e della medicina ufficiale e si mostravano particolarmente riottosi a ogni forma di controllo teso ad appurare l’ortodossia religiosa o scientifica delle loro pratiche”[9].

Le prime attestazioni della loro presenza si collocano in Sicilia (sec. XV), dove venivano comunemente chiamati cirauli o ciarauli. Dai relativi documenti si evince come in quel periodo fossero già diffusi in tutta la Penisola col nome di “uomini di san Paolo”, e operassero senza medicamenti utilizzando l’acqua e la terra[10]. Fin dalla nascita a costoro compare sotto la lingua uno speciale ingrossamento, tradizionalmente denominato signatura o suffìziu (a forma di scorpione o ragno), che li identifica chiaramente come “emissari designati dal santo per rinnovare – attraverso la loro azione terapeutica – le guarigioni da lui operate dopo l’episodio di Malta” [11]. Con ogni probabilità questi personaggi inizialmente provenivano proprio da Malta e dalla vicina Sicilia, come riportano le prime fonti che li descrivono. Sono sempre stati girovaghi: attraversavano le campagne portando le proprie competenze terapeutiche nei luoghi più sperduti, fornendo ai contadini “rimedi magici contro morsi di serpenti e punture di scorpioni, ma anche erbe medicinali, orazioni e medicamenti di tipo magico-religioso, sempre in qualche misura connessi alla figura di San Paolo”[12], e nelle loro pratiche ricorrevano a speciali scongiuri oppure agivano direttamente con la propria saliva sulle ferite da morso o puntura, sputandoci sopra per sanarle.

Altri centri di irradiazione si distribuiscono tra Calabria, Abruzzo e Puglia, e una zona di rilevante presenza, secondo le fonti, sembra essere proprio il Salento, mentre nel corso dei secoli successivi le stesse figure – che avevano trovato notevole fortuna presso le masse contadine – sembrano declinare verso quelle di ciarlatani di piazza, imbonitori delle folle con basse magie e misture miracolose. Gli uomini di san Paolo “autentici” (cioè per tradizione culturale convinti di esserlo), che praticavano le guarigioni con la loro performante presenza, sono stati dunque gradualmente sostituiti dal ciurmadore che, per suscitare meraviglia nelle fiere, esibiva serpenti (addomesticati), da cui si faceva mordere ripetutamente, costruendo uno spettacolo mirato alla vendita di una manciata di falsa terra di Malta e altri intrugli. Da un certo punto in avanti si sono uniti in compagnie e diversi autorevoli autori coevi hanno rivolto varie e furiose denunce dei comportamenti operati, anche in difesa di una tradizione remota che veniva ritenuta in qualche modo utile ed efficace. Le censure, a volte davvero feroci, venivano in particolare da ambienti colti, che tendevano a mettere questi personaggi in cattiva luce anche per “separarli dalla base popolare alle cui ansie, alle cui paure offrivano una risposta”[13].

A loro è dedicata anche una divertita poesia “carnevalesca” di Niccolò Machiavelli, il Canto de’ ciurmadori (1509).

Iconografie eccentriche

Di tale intricato complesso di tradizioni esiste anche una interessante serie di testimonianze iconografiche che, in riferimento al santo, differiscono dall’immagine “canonica” che lo mostra sulla via per Damasco al momento della conversione, folgorato e atterrito dal messaggio divino, oppure dotato degli attributi del libro e della spada: in casi eccezionali e in aree particolari infatti l’Apostolo è rappresentato in associazione agli “animali di san Paolo”, in particolare serpenti, ma anche scorpioni, ragni e non solo, a comporre una sorta di “bestiario de venenis”[14].

L’atto del santo di scrollarsi il serpente dalla mano gettandolo nel fuoco, restando indifferente al veleno, è ripreso in un numero significativo di opere, diffuse in tutto il mondo cristiano. Una delle più antiche è parte di un pregevole dittico in avorio conservato presso il Museo Nazionale del Bargello di Firenze, databile tra la fine del IV e l’inizio del V secolo, su cui è chiaramente rappresentato l’episodio di Malta.

Più specificamente, la tradizione del “dominio” paolino sugli animali velenosi, che si sviluppa – in particolare in ambito popolare – in riferimento ai serpenti e si estende successivamente ad altri animali (scorpioni, ragni eccetera), è ben rappresentata dall’amuleto italiano in piombo, risalente al XIII secolo, “che agisce contro il veleno e il mal di testa”, presentato nel 1953 da Alfons A. Barb nel suo prezioso saggio Il santo e i serpenti[15]. Lo studioso austriaco sottolinea come sull’amuleto, intorno al “tipo standard dell’apostolo Paolo con libro e spada”, siano rappresentati un serpente, uno scorpione e “un altro animale somigliante a un ragno”[16]. Di notevole richiamo anche alcune rappresentazioni in immagini a stampa, diffuse in molti contesti devozionali, in particolare in Italia meridionale.

Sintomatiche tracce sono conservate inoltre in luogo denso di significato della città di Palermo, all’interno delle carceri dell’Inquisizione spagnola, nello splendido Palazzo Chiaromonte (detto Steri, oggi sede del Rettorato) e in un edificio attiguo. Come è noto, le stanze di reclusione si presentano completamente ricoperte di graffiti lasciati dai prigionieri, fra cui spiccano alcune figure sacre, che costituiscono uno straordinario spaccato dell’immaginario dell’epoca. In un contesto tanto eccentrico, alcune rappresentazioni pittoriche si riferiscono proprio a san Paolo “dei serpenti”. Le avrebbe realizzate a metà del XVII secolo il sacerdote monrealese Francesco Baronio Manfredi (1593-1654), personaggio di una certa levatura nella Sicilia dell’epoca, che in realtà pare fosse stato perseguitato per questioni più politiche che di fede.

Raffigurazioni degli “uomini di san Paolo”

È giunto fino a noi anche un buon numero di raffigurazioni dei cosiddetti “uomini di san Paolo”, in particolare in veste di “ciarlatani”, spesso immortalati nel praticare la loro “arte”. Se ne rintracciano sia nel contesto di circolazione popolare, che in ambiti più colti e prestigiosi: si possono citare il dipinto su un cassone nuziale del 1417-18, anch’esso parte della collezione del museo fiorentino del Bargello, che ritrae un Ciarlatano che vende ‘terra o pietra di San Paolo’ davanti al celebre Battistero del capoluogo toscano[17] – probabilmente la prima immagine di questo genere di cui si ha notizia – e l’affresco con un Incantatore di serpenti, di pochi decenni successivo (1527-28), che si trova nella Camera dei Venti di Palazzo Te a Mantova, tratto da un precedente disegno di Giulio Romano conservato al Louvre, ma eseguito da un allievo del maestro. Sullo stendardo dietro all’Incantatore è chiaramente rappresentato san Paolo circondato da serpenti, nella consueta iconografia che riconduce ai poteri del santo su questi animali (e altri simili esseri velenosi), per cui il personaggio in questione sarebbe con ogni probabilità proprio uno dei nostri uomini di san Paolo.

Le proprietà curative della terra di Malta

Come già accennato, secondo un’antica credenza popolare, sostenuta da una consolidata tradizione colta, san Paolo nel suo soggiorno a Malta dimorò per tre mesi in una grotta di Rabat. Per tanto onore, quel luogo godette di grande fama, in Italia e nel resto d’Europa, e fu molto visitato, anche da uomini illustri, diventando meta obbligata di pellegrinaggio. La prestigiosa presenza aveva anche prodotto diversi effetti miracolosi: si riteneva che la terra prelevata dalla grotta fosse dotata di speciali virtù contro tutti i veleni, le febbri maligne eccetera, e per quanta ne venisse portata via dagli stessi pellegrini, le dimensioni della cavità comunque non mutassero. Questa Terra antidotaria veniva sciolta in un bicchiere d’acqua (o in vino e liquidi similari) e bevuta, oppure tenuta addosso come un amuleto. Le sue “qualità magiche” si ritrovano in volantini a stampa che cominciano a circolare già alla fine del XV secolo: uno fra i più antichi è stato rinvenuto nell’Archivio Capitolare di Camerino e fornisce indicazioni e posologia del “farmaco”[18], il cui autore è tale “maestro Giovan Pietro”, un discendente della stirpe di san Paolo che ne decanta i “poteri” usando il moderno e tecnologico mezzo della stampa. Tali “virtù” miracolose ebbero un grandissimo successo in tutta Europa, in particolare nel XVI secolo, e furono di fatto riconosciute ufficialmente dalla Chiesa; inoltre medici dell’epoca – anche molto noti e accreditati – la ritennero anch’essi efficace contro qualsivoglia veleno, non solo a scopo curativo ma anche preventivo. L’immensa fama di cui godette in tutta Europa presso ogni classe sociale comportò frequenti casi di contraffazione e sperticate polemiche. Per porvi rimedio, si diffuse l’usanza di accompagnarla ad un foglietto, rilasciato dal rettore della Grotta, che ne garantisse l’autenticità, ne illustrasse le virtù curative e mettesse in guardia dalle falsificazioni (il più antico di cui abbiamo notizia è del 1643).

Esempi di manufatti realizzati con terra di Malta fanno parte della collezione del celebre naturalista Ulisse Aldrovandi (1522-1605) allestita presso il Museo di Palazzo Poggi a Bologna. Nella teca delle “terre sigillate”, oltre a una testa di serpente, è esposta una straordinaria coppa “contra veleno”[19], che nella tradizione aveva la proprietà di “disinnescare” gli eventuali veleni disciolti nei liquidi che conteneva. Sull’ampio frammento rimasto si distinguono chiaramente il volto del santo inscritto all’interno di una croce maltese e le figure dei tre animali corrispondenti ad altrettanti veleni dai quali la coppa guariva: scorpione, serpente e ragno.

Anche nel Museo di Casa Buonarroti a Firenze, dove vissero Michelangelo e i suoi discendenti, sono esposte 35 medaglie fatte realizzare da Francesco Buonarroti (1574-1631) con la “terra sigillata” proveniente dalla Grotta di san Paolo a Rabat e dedicate ai santi e ai beati dell’Ordine dei Cavalieri di Malta. Fra le medaglie ne spicca una che ritrae gli animali su cui san Paolo esercitava il suo “dominio”: il serpente e lo scorpione. Restando in Toscana, alcuni oggetti in terra di Malta “con sigillo” sono presenti anche nella Spezieria di Santa Fina a San Gimignano.

Il sacchetto del sanpaolaro aquilano al MANU di Perugia

Presso il Museo Archeologico Nazionale dell’Umbria (MANU), ospitato nel mirabile complesso architettonico di san Domenico a Perugia, compone la ricchissima collezione di antichità anche una notevole raccolta di amuleti e altri oggetti di interesse demo-antropologico che prende il nome da chi l’ha costituita, cioè Giuseppe Bellucci (1844-1921), paletnologo, antropologo e demologo, più volte rettore della locale Università. Nella Collezione Bellucci è presente anche un sacchetto che custodiva l’armamentario magico di un sanpaolaro aquilano, realizzato ritagliando e ricucendo due guanti femminili in pelle, chiuso da un anello di ottone raffigurante un serpente acciambellato. All’interno un involto di carta contenente argilla, un ciottolo a forma di testa triangolare di serpe, una lastrina di calcare a forma di ala, tre denti fossili di squalo, un frammento fossile di gasteropodo e altri oggetti per un totale di dodici[20].

Ulteriori tracce fra Abruzzo e Umbria (in particolare a Foligno)

Il reperto magico-religioso custodito al MANU testimonia una circolazione di pratiche e personaggi legati ai culti popolari pauliani di cui l’Italia centrale, in particolare l’area compresa tra la provincia dell’Aquila e l’Umbria, appare particolarmente ricca. L’aquilano è anche il territorio di Cocullo, paese sede di un celebre culto popolare – ancora oggi molto sentito e praticato – collegato ai serpenti che avvolgono la statua di san Domenico Abate, portata per il paese nel corso di una straordinaria processione che si svolge annualmente il primo maggio. Il santo dei serpari sarebbe nato nel 951 a Foligno, cittadina umbra che ricorre in molti documenti come uno dei centri operativi delle famiglie dei pauliani. Ed è proprio in una frazione situata sulla montagna folignate, Cancelli, che è attestata una delle più importanti e documentate tradizioni riferite al patrocinio paolino. Secondo una remota leggenda, gli abitanti di quel villaggio avrebbero ricevuto la facoltà di “sanare del mal di sciatica” per dono elargito da san Paolo[21] ai loro antenati, nel passaggio per Cancelli. Alla diffusione di tale credenza, che doveva risalire almeno al tardo Medioevo, contribuirono molti vescovi, cardinali e persino un papa, aumentando così la fama della famiglia di guaritori, che nel corso del secolo XVII e soprattutto del XVIII veniva chiamata non solo nel territorio di Foligno e in quelli vicini, ma anche in lontane contrade della penisola e dell’intero continente, per sanare degli infermi impossibilitati a recarsi in pellegrinaggio nel centro umbro.

Sempre in relazione a questi territori, si può citare un’ulteriore fonte relativa a figure in grado di “dominare” in vario modo i serpenti, presente in un celebre resoconto sulla medicina popolare regionale del medico perugino Zeno Zanetti, La medicina delle nostre donne, edito nel 1892, che riporta la descrizione di una sorta di rito di iniziazione magica[22].

Connessioni salentine

Come già riferito, è ormai ampiamente accertato che la cruciale convergenza del culto popolare paolino con il tarantismo nella cappella di Galatina si sia realizzata solo nel corso del Settecento, quando presso la chiesetta e il pozzo hanno cominciato a confluire i tarantati di tutta la provincia, per chiedere la grazia al santo. Di tutta questa vicenda offre una significativa sintesi proprio la pala d’altare della cappella di Galatina, cruciale riferimento simbolico, cultuale e iconografico, realizzata dal pittore ruffanese Saverio Lillo nel 1795, che raffigura un monumentale san Paolo con alle spalle l’episodio della vipera di Malta. Nell’indagine del 1959 de Martino e i suoi collaboratori poterono vedere un dipinto in cattive condizioni di conservazione e poco leggibile, ma un recente restauro l’ha restituito alla piena fruibilità: si tratta di una sorta di ex voto per una guarigione dal morso del ragno e a essere stato “miracolato” in questo caso è un uomo, rappresentato in basso a sinistra della tela, sorretto da due donne che probabilmente avevano un qualche ruolo nella gestione del processo di cura. Nell’angolo opposto, il consueto bestiario de venenis: il serpente lo scorpione e il ragno. Da notare che, come sempre in tali raffigurazioni, non c’è traccia di strumenti musicali.

La peculiare iconografia paolina de venenis è presente in diverse altre evidenze nella provincia di Lecce, anche più antiche della tela galatinese, in particolare concentrate nella zona del Capo di Leuca. Nella chiesetta rurale di Santa Maria di Vereto a Patù (Le) è di recente stato rinvenuto e restaurato un dipinto murario di fattura vernacolare ma stupefacente per contenuti, risalente probabilmente alla fine del XVI secolo. Intorno all’immagine di San Paolo con la consueta spada (a cui sono avvinghiati dei serpenti) si distinguono vari rettili (due intrecciati a caduceo), uno scorpione, forse un rospo e anche un ragnetto, un bestiario che si ritrova, con minori affollamento e varietà, nella pala d’altare della cappella di Galatina e, come già visto, in molte immagini di oggetti riferibili alla tradizione attestante i “poteri” del santo su questo universo animale ctonio e sui morsi e veleni degli esseri che ne facevano parte.

A pochi chilometri da Vereto, nella chiesa di Santa Marina dalla bella facciata barocca bipartita, posta ai margini del piccolo centro di Ruggiano (frazione di Salve), è di recente riemersa un’immagine del santo, qui in coppia con san Pietro, attorniato da serpentelli, che anche in questo caso si attorcigliano intorno alla spada. Ancora nella zona più estrema del Salento meridionale, poco fuori dall’abitato di Gagliano del Capo, su un’altra delle direttrici per il santuario mariano de finibus terrae, si trova la chiesa di san Francesco da Paola con l’annesso convento. Nell’edificio sacro è collocata una statua in pietra locale di buona fattura, della seconda metà del XVII secolo, che ritrae san Paolo sempre con il solito serpente avvinghiato intorno alla spada. Nella stessa località sono emerse ulteriori tracce di pratiche magico religiose dirette alla protezione dai serpenti e dal loro veleno: nella memoria orale del paese è infatti ben attestata la presenza di donne “benedette di san Paolo”, secondo la tradizione nate nei giorni riferibili alla “conversione sulla via di Damasco”, che praticavano le consuete arti. Ad arricchire ulteriormente il quadro, alcuni anni fa, durante lo svuotamento delle tombe situate nei sotterranei della chiesa matrice, è stata ritrovata una rara medaglietta devozionale, che dovrebbe risalire al XVIII secolo, con l’immagine di san Domenico di Cocullo, oggetto che evidentemente rimanda all’altro rifermento confessionale che – come già accennato – sovrintendeva a pratiche analoghe nelle lontane montagne degli Abruzzi, delineando una pista che sicuramente merita di essere approfondita.

[1] Ernesto de Martino, La terra del rimorso. Contributo a una storia religiosa del Sud, Il Saggiatore, Milano 1961 (volume più volte ripubblicato: da ultimo nel 2023 per Einaudi, a cura di Marcello Massenzio).

[2] Ernesto de Martino, Taranta pugliese e argia sarda, in Atti del Convegno di studi religiosi sardi (Cagliari, 24-26 maggio 1962), Cedam, Padova 1963, pp. 217-218.

[3] Ernesto de Martino, Tarantismo e coribantismo, “Studi e materiali di storia delle religioni”, XXXII, 2, 1961, pp. 187-203: 201.

[4] Ibidem.

[5] Occorre ricordare (anche agli organizzatori delle recenti e controverse “rievocazioni storiche” del rito) che, secondo le fonti a disposizione, a Galatina non è stata mai praticata nessuna strutturata terapia musicale, in particolare nella cappella e nelle vicinanze. Sulle dubbie forme di spettacolarizzazione della tradizione sperimentate nel Salento ho riflettuto in Rito e passione. Conversazioni intorno alla musica popolare salentina, ItinerArti, Alessano (Le) 2019, pp. 29-34.

[6] Ivi, p. 106.

[7] Il tema è stato esaminato magistralmente da Brizio Montinaro in San Paolo dei serpenti. Analisi di una tradizione, Sellerio, Palermo 1996, a cui si rimanda per approfondimenti.

[8] Giancarlo Baronti, Tra bambini e acque sporche. Immersioni nella collezione di amuleti di Giuseppe Bellucci, Morlacchi Editore, Perugia 2008, p. 246.

[9] Ibidem.

[10] Brizio Montinaro, San Paolo dei serpenti, cit, pp. 61-62.

[11] Sergio Todesco, Serpi, scorzoni, tarante. Mitologie di San Paolo da Malta al Salento (passando per la Sicilia), in “Dialoghi Mediterranei”, n. 25, maggio 2017, www.istitutoeuroarabo.it/DM/serpi-scorzoni-tarante-mitologie-di-san-paolo-da-malta-al-salento-passando-per-la-sicilia/.

[12] Ivi.

[13] Angelo Turchini, Morso, morbo, morte. La tarantola fra cultura medica e terapia popolare, Franco Angeli, Milano 1987, p. 156 (e più in generale sul tema: pp. 143-172).

[14] Giancarlo Baronti, Tra bambini e acque sporche, cit.,  p. 246.

[15] Ripubblicato in italiano in Roberto Nistri (a cura di), La danse du desir. Il resto del tarantismo, Scorpione Editore, Taranto 2004, p. 31, preceduto da una nota introduttiva di Gino L. Di Mitri, Il santo sciamano e l’etnologo taumaturgo, pp. 25-31.

[16] Ivi, p. 33.

[17] Andrea Corsini, Medici ciarlatani e ciarlatani medici, Nicola Zanichelli, Bologna 1922, fig. 3 (sp).

[18] Mario Sensi, Cerretani e ciarlatani nel secolo XV. Spigolature d’archivio, in Vita di pietà e vita civile di un altopiano fra Umbria e Marche – sec. XI-XVI, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 1984, pp. 339-356: 350-351.

[19] Ne esiste anche un’altra conservata al British Museum: cfr. George Zammit-Maempel, Two contra-veleno cups made from Terra Sigillata Melitensis, The St. Luke`s Hospital Gazette, 10 (2), 1975, 85-95.

[20] Giancarlo Baronti, Tra bambini e acque sporche, cit., pp. 230-236.

[21] Cfr. Mario Sensi, Itinerari apostolici nelle leggende popolari umbre, in Vita di pietà e vita civile…, cit., pp. 279-292: 284. Lo studioso colloca le pratiche terapeutiche sviluppatesi a Cancelli all’interno di una serie di manifestazioni simili (anche se meno strutturate) attestate nell’area dell’Appennino umbro-marchigiano e legate alla presenza di “una categoria di operatori rituali, che indubbiamente vanno collegati a quelli che durante il Medioevo vantavano l’origine del proprio potere in S. Paolo” (p. 286).

[22] La citazione è tratta dalla recente (2020) ristampa del trattato per le Edizioni Il Formichiere di Foligno, pp. 215-216.

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Molto meno noto è invece che, pochi mesi prima dell’uscita del documentario, Mingozzi aveva usato le immagini girate nel Salento per il suo episodio degli undici che componevano il film Le italiane e l’amore (gli altri furono diretti dai registi Gian Vittorio Baldi, Marco Ferreri, Giulio Macchi, Francesco Maselli, Lorenza Mazzetti, Carlo Musso, Piero Nelli, Giulio Questi, Nelo Risi, Florestano Vancini, e al progetto generale collaborò anche Cesare Zavattini). Questa parte, intitolata Il morso della tarantola, che dura poco più di cinque minuti, contiene la spettacolare sequenze della meloterapia di una tarantata, montata in maniera più “cinematografica” rispetto al documentario ma soprattutto con un ritmo molto più serrato e con un rapporto più stretto fra immagini e musica (che ricordiamo fu registrata a parte da Diego Carpitella). Si tratta dunque di un documento più limitato ma molto più “potente” rispetto a La taranta.

Il video si può visualizzare cliccando qui

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Paolo Pecere, Il dio che danza. Viaggio, trance, trasformazioni, Nottetempo 2021, euro 18

da BlogFoolk Magazine, n. 497 dell’11 aprile 2021

Il dio che danza è un viaggio di grande fascino fra i rituali di possessione accompagnati dalla musica e dalla danza, ancora in funzione oppure presenti nella memoria popolare a diverse latitudini. Una sorta di Grand Tour globale sulle tracce del dio che dona la trance (o estasi), “un dio straniero che viene da lontano, che cambia identità, che viene fatto a pezzi e si ricompone, che è uomo e animale, uno e molti, che finisce in catene, che le spezza, che libera”, che i Greci chiamavano Dioniso. A condurlo è Paolo Pecere, docente di Storia della filosofia moderna all’Università Rome Tre, saggista, narratore (fra le sue pubblicazioni due romanzi: La vita lontana (Liber Aria 2018) e Risorgere (Chiarelettere 2019). Si parte dal Salento, raccontato in un denso primo capitolo… (per continuare a leggere la recensione cliccare qui )

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L'articolo Un affascinante giro del mondo sulle tracce della trance e della possessione (che parte dal Salento) sembra essere il primo su Vincenzo Santoro.

Nelle prima parte del saggio, con una scrittura densa (anzi, “sapida”, come diceva Clara Gallini) e brillante, l’etnologo napoletano si produce in una interessantissima sintesi dei risultati della ricerca condotta con la sua equipe interdisciplinare, che aveva condensato nel celebre saggio La terra del rimorso, uscito poco prima.

Successivamente de Martino ricorda come, secondo la sua interpretazione, il tarantismo “nacque dalla rovina dei culti iniziatico e orgiastici del mondo antico per effetto della civiltà pagana in espansione”, per cui è possibile avvalersene “come di una non surrogabile istanza documentaria per intendere non soltanto i modi e le traversie di quella espansione, ma anche, con le dovute cautele, alcuni aspetti di quei culti di cui il tarantismo rappresenta la riplasmazione e il riadattamento nelle nuova temperie storica”.

Nella seconda parte del saggio dunque de Martino si sofferma “a guisa di esemplificazione”, su un caso particolare, cioè “il lume che dal tarantismo può derivare per meglio intendere il modo di esecuzione e il carattere dei riti coribantici e per agevolare la esatta interpretazione di alcuni passi di Platone che vi si riferiscono”.

L’articolo integrale si può leggere cliccando qui

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Il gruppo Pupi e Fresedde, una “compagnia di musica e teatro popolare”, era stato fondato a Firenze nel 1976 dal toscano Angelo Savelli, appassionato di teatro popolare, proveniente dal “Granteatro” di Carlo Cecchi, e da Pino de Vittorio, giovane cantante pugliese destinato ad una lunga e luminosa carriera. A questa impresa vengono chiamati a collaborare alcuni giovani e talentuosi artisti d’origine meridionale.

Nel marzo 1977 il gruppo comincia la sua attività con uno spettacolo intitolato appunto La terra del rimorso, che, partendo da una prima programmazione in una importante rassegna fiorentina a Palazzo Pitti, riscuoterà lusinghieri apprezzamenti e numerosi inviti in prestigiosi rassegne e festival internazionali.  La loro produzione, in quella fase, è caratterizzata da spettacoli fortemente orientati alla cultura popolare meridionale, con particolare attenzione alla musica di tradizione, al canto, alla danza e al dialetto.

Sull’onda dello spettacolo teatrale, nasce il lavoro discografico, che, come affermano le note interne del disco, intende «ripercorrere il viaggio di Ernesto de Martino nella cultura popolare del Meridione, sulla base del suo libro “La terra del rimorso”». Dunque, uno spettacolo e un disco costruito anche sulla base delle «testimonianze» e del «materiale sonoro raccolto in Puglia dai Pupi e Fresedde», che intende trattare tematiche come «il fenomeno del tarantismo, la condizione della donna nel Meridione, la ritualità delle rappresentazioni popolari».

In realtà dalle canzoni contenute nel disco appare evidente che oltre ad effettuare ricerche proprie, i componenti del gruppo avevano avuto modo di ascoltare e studiare anche le registrazioni storiche condotte dai grandi ricercatori nel Sud Italia nel corso degli anni ’50 e ’60 (in particolare Diego Carpitella e Alan Lomax): anche se, analogamente ad altri prima e dopo di loro, ciò non viene dichiarato, alcuni brani hanno evidentemente proprio quella provenienza.

Il lavoro inizia in maniera emblematica con il celebre Antidotum Tarantulae pubblicato sempre da Athanasius Kircher a metà del XVII secolo, in quello che è il primo corpus che ci è stato trasmesso di trascrizioni di musiche usate – almeno questo ci dice l’erudito gesuita – per la cura del tarantismo. Seguono una serie di canti e di pizziche pizziche – in gran parte provenienti dai territori dell’alto Salento e del tarantino (tranne la scoppiettante Pizzica tarantata col violino, che pare invece di ispirazione basso-salentina), alternate con brani lucani (Fronni d’alia), del Gargano (Alla Carpinese, Tarantella di Sannicandro, Pizzitana) e calabresi (Frasca), a comporre un lavoro discografico decisamente intrigante. Non manca un brano “antico” come la Moresca che suonata in un arrangiamento originale del gruppo.

Comunque sia, ad un ascolto contemporaneo il disco appare ancora bello, interessante e godibile, e per alcuni aspetti straordinariamente in anticipo sui tempi. In quel periodo un progetto musicale così chiaramente ispirato al tarantismo e all’opera di de Martino non era per niente scontato (penso che sia il primo del genere), e la centralità attribuita nel repertorio alle pizziche pizziche e alle tarantelle – che ad esempio non c’era nei gruppi salentini di quegli anni, a cominciare dal Canzoniere Grecanico Salentino, che nel suo disco del 1977 ne inserisce ‘solo’ una – è una notevole sorpresa. Anche gli arrangiamenti, per molti aspetti molto vicini al lavoro che in quegli anni svolgevano la Nuova Compagnia di Canto popolare di Roberto de Simone e i Musicanova di Eugenio Bennato e Carlo D’Angiò, suonano ancora, a parte forse delle ingenuità su alcune parti vocali, assolutamente freschi e stimolanti.

Per sottolineare il valore “seminale” di questo disco, occorre infine ricordare che i brani di cui è composto – e direi anche l’approccio musicale complessivo – sono stati ripresi successivamente più volte da molti artisti (a cominciare dallo Stesso Pino Di Vittorio, che nei suoi spettacoli e nei suoi dischi ne ha spesso reinterpretato alcuni pezzi).

I Pupi e Fresedde:

Tomasella Calvisi – castagnette, voce; Ivan De Paola – mandoloncello, tamburello, voce; Giuseppe Di Vittorio – voce; Giovanni La Barbera – chitarra, mandoloncello; Alfonso Nicotera – violino, mandolino; Carlo Nuccioni – fisarmonica, organetto; Fulvio Sebastio – chitarra, chitarra battente, tamburello, voce; Luciano Valvolo – flauti dolci, flauto traverso, ottavino, tamburello; Angelo Savelli – direzione artistica.
La terra del rimorso (1979)

Lato A

Antidotum tarantulae (strumentale) 4.20
Pizzica pizzica 3.17
Tu bella ca lu tieni lu pettu tunnu 3.18
La zita passa 2.38
Tarantella di San Michele 3.23
Fronni d’alia 4.04

Lato B

Pizzica tarantata 5.28
Alla Carpinese 3.17
Tarantella di Sannicandro 2.58
Moresca (strumentale) 2.50
Pizzitana 3.00
Frasca 3.08

Il disco si può ascoltare per intero cliccando qui

Inoltre è possibile acquistare il vinile, a questo link: http://www.alabianca.it/store/divergo/la-terra-del-rimorso/

Per maggiori informazioni sull’argomento si rimanda all’articolo di Giovanni Fornaro Il folk revival di Pino De Vittorio, in Goffredo Plastino (a cura di), La Musica Folk. Storie, protagonisti e documenti del revival in Italia, pp. 755-766, Il Saggatore 2016

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